Люди, политика, экология, новейшая история, стихи и многое другое

 

 
МЕЖДУНАРОДНЫЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Структура
Персональные страницы

Новости
О Центре
Семинары
Библиотека

Хроники выборов в Восточной Европе
Украина
Северный Кавказ
Выборы в Молдове
Выпуски политического мониторинга
"Буденновск-98"
Еврейский мир

Публикации ИГПИ
Другие публикации

сайт агентства Панорама Экспертный сайт группы Панорама
сайт Института региональных социальных исследований р-ки Коми

<<< К основному разделу

Малахов В. С. Опубликовано в журнале “Октябрь” 1997, №7

"Война культур", или Интеллектуалы на границах

 

В течение пяти лет, истекших после крушения Югославии и Советского Союза, на книжный и особенно на журнальный рынок было выброшено огромное количество сочинений, авторы которых осмысливают произошедшее в терминах "культурного" (или "этнокультурного") конфликта. И профессиональные представители философского цеха, и журналисты, упражняющиеся в жанре культурологии, исходят при этом из молчаливого допущения, будто общество состоит из неких сущностей, которые, хотя и могут вступать в контакт друг с другом, в принципе самодостаточны и с крайним трудом поддаются изменению. Нам усиленно пытаются привить мысль, будто распри, то тут, то там возникающие на территории двух рухнувших империй, представляют собой не что иное, как внешнее выражение внутреннего конфликта. Нам хотят показать, что современные межэтнические и межнациональные конфликты порождены некоей глубинной взаимной несовместимостью тех, кто в эти конфликты вовлечен. А один модный политолог пошел еще дальше, возвестив, что наступающий XXI век будет веком "столкновения цивилизаций", или, говоря проще, "войны культур".

Очевидно, что перед нами не вереница случайных мнений, а хорошо продуманная позиция, по-своему стройная система убеждений. Эта система строится на основе специфического способа мышления. Кажется весьма полезным исследовать, из каких элементов это мышление складывается и как функционирует.

Начнем наше исследование с истории.

Поток литературы, очень напоминающей ту, что заполняет книжные прилавки, начиная с 1992-го, однажды уже имел место. Между 1914-м и 1926 годами вышло немало книг и статей, в которых развертывался тезис о состоявшейся войне как войне культур. Первая мировая истолковывалась европейскими интеллектуалами не иначе, как выход наружу давно назревавшего и неизбежного "духовного" конфликта, как столкновение взаимно враждебных способов мыслить и жить, несовместимых "цивилизаций".

Впрочем, иного истолкования произошедшего тогдашняя ученая публика и не могла дать. Дело в том, что господствовавший в ту пору дискурс (т. е. отложившийся и закрепившийся в языке способ упорядочивания действительности) неявным образом предполагал именно такой способ восприятия войны. Это был дискурс "психологии народов", или "этнической психологии", пышным цветом расцветший в конце XIX и давший обильные плоды в начале ХХ века. Маститые историки и философы - от Вильгельма Дильтея и Эрнста Трёльча до Макса Шелера и Отмара Шпанна - оперировали такими восходящими к классическому немецкому идеализму и романтизму понятиями, как "дух народа" и "народная душа". Когда архаичность этих категорий стала явной (а это случилось не в последнюю очередь под воздействием мировой войны), их заменили более соответствовавшим требованиям времени термином - "национальным характером". О "национальных характерах" и их различиях - и, разумеется, об их несовместимостях - охотно рассуждали в 20-е и 30-е, отчасти в 40- е, но опыт второй половины ХХ столетия, прежде всего тектонические социальные сдвиги, сопровождавшие модернизацию западных обществ (массовые миграции, экспорт капитала и возникновение транснациональных корпораций, антиколониализм), довольно скоро потребовал от обществоведов пересмотреть свой категориальный аппарат. Под массированным огнем критики концепт "национального характера" уходит из сферы социологии. Рецидивы, правда, случаются и по сей день, но не в сфере серьезного обществознания.

Существенным фактором вымывания понятийности "этнической психологии" из обществознания была "структурная антропология" Леви-Стросса. Будучи профессиональным этнологом, т. е. специалистом по "этносам", Леви-Стросс не только обходился без умозрительных конструктов романтической эпохи (вроде пресловутой "души народа"), но и демонстрировал своими исследованиями, что такие конструкты вредят знанию об обществе и человеке, если это знание стремится стать наукой. Кроме того, исследования Леви-Стросса обратили внимание на этноцентристские предрассудки европейского обществоведения, а именно на молчаливое допущение, будто европейское человечество принципиально отлично от его неевропейской, "отсталой" части. Леви-Стросс и его последователи, опираясь на методы сравнительной лингвистики, продемонстрировали, что структуры "менталитета" западных европейцев, по существу, не отличаются от соответствующих структур так называемых "примитивных народов".

Начиная с 60-х этноцентризм энергично изгоняется из культурной и социальной антропологии, социальной психологии и других обществоведческих дисциплин. То, что в свое время было позволено столпам "метафизики" (а именно: обращаться с "народами" как с персонами, приписывая им характер и биографию), не позволено современным ученым, желающим оставаться на почве доказательного, поддающегося эмпирической проверке знания.

Но отказаться от старомодной терминологии далеко не значит расстаться с соответствующими ей интеллектуальными навыками. Кто не хочет выглядеть сегодня ретроградом, больше не говорит о "национальных характерах" и даже о "национальных ментальностях". Он говорит о "национальной идентичности". Термин "идентичность", снабженный предикатами "культурная" и "национальная", "коллективная" и "индивидуальная", производит на публику впечатление некоей теоретической весомости, научной добротности. Недаром его стали употреблять с такой охотой, к месту и не к месту вставляя в устную и письменную речь. Он, между прочим, приглянулся и современному политическому истэблишменту. В начале 90-х в употреблении термина "национальная идентичность" был замечен, например, Гельмут Коль.

Разумеется, было бы непростительным упрощением сводить это терминологическое новшество к риторической добавке к старому интеллектуальному багажу. И тем не менее во многих, очень многих случаях "идентичность" есть не более чем эвфемизм, термин-заместитель. Тем, кто за него с такой охотой ухватился, он позволяет преспокойно практиковать привычный способ мышления, не рискуя навлечь на себя критику. Это мышление мы с известной долей условности будем именовать "культурцентризмом". В отличие от этноцентризма прошлого данный способ мышления имеет своим исходным пунктом и базисным понятием не "народ", "дух народа" или "этнос", а "культуру".

Процедура, постоянно совершаемая культурцентристским мышлением, известна со времен Маркса как реификация, или овеществление. Вспомним марксов анализ товарно-денежного фетишизма. Свойства, приобретаемые предметом в процессе товарного обмена, начинают восприниматься как его собственные качества. Некоторой вещи (например, денежной купюре или золотой монете) приписывают таинственную силу, причем верят, что сила эта дана ей "от природы", забывая о том, что все свои особые свойства данная вещь получила исключительно в контексте социальных отношений. Общественные отношения, стоящие за отношениями предметов, перестают замечаться. Качества, которые вещь получает в ходе человеческого взаимодействия, предстают как свойства, изначально ей присущие. Явления человеческого мира оказываются как бы явлениями природными, "овеществляются".

Эти абстрактные выкладки применительно к нашим сюжетам имеют весьма конкретное приложение. Овеществляющее мышление не может не перетолковывать социальные различия в натуральные, естественные. Различия в социокультурной реальности предстают для него как нечто само собой разумеющееся и в этом смысле квазиприродное. То, что возникает, исчезает и меняет форму в зависимости от контекста, воспринимается как раз навсегда данное и изменению не подлежащее. Результаты человеческой деятельности выступают в качестве самодостаточных субстанций. Динамические и ситуативные образования оказываются изначально существующими "фактами". При этом на декларативном уровне утверждается нечто совсем иное. В наши дни, пожалуй, не осталось приверженцев спекулятивно-метафизической традиции, способных на эксплицитное развитие мышления, характер которого мы несколько карикатурно обрисовали выше. Вряд ли кто-нибудь из философствующих авторов (по крайней мере из той их части, что пишет для широкой публики) решится заявить , что социальные факты суть продукты природы или результат божественного промысла. И дело здесь не в том, что авторы что-то скрывают, думая одно и доверяя печати другое. Современные мастера историософского и культурфилософского жанра вполне искренни в своем отмежевании от телеологии натурализма. Тезис о биологической детерминированности социальной жизни отвергается ими столь же решительно, как и вера во вмешательство провидения. Взывают не к природе и не к божеству, но к истории.

История, правда, понимается здесь настолько своеобразно, что вновь заставляет вспомнить о курьезах овеществляющего мышления. Нам предлагают не конкретную историю конкретных людей, не результат разнонаправленной активности различных индивидов, а некую Историю как таковую. Она не может ни по-разному восприниматься разными субъектами, ни состоять из множества (разных) историй. Она - одна. Как Церковь по Хомякову.

Культурцентристскому мышлению уже давно приходится реагировать на активность субверсивных, "подрывных" теорий. Сначала это были работы представителей Франкфуртской школы, прежде всего ее классиков Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера. В 1947 году эти авторы опубликовали свою знаменитую "Диалектику Просвещения", где подвергли критике европейскую рациональность как чреватую "тоталитаризмом": заложенное в западном разуме притязание на единственность, а значит, на господство, не может не влечь за собой практического - в том числе политического - стремления к господству. Поэтому катастрофу второй мировой войны и Холокоста не следует считать чем-то случайным, с европейской рациональностью не связанным. Развивая эти мысли, Адорно создает "негативную диалектику" - так называются и его главная книга, и та система мышления, которую он стремится построить в пику Гегелю. В противовес гегелевской диалектике с ее принципом "отрицания отрицания", т. е. позитивного преодоления, "снятия" возникающих в ходе по знания противоречий, Адорно учит мыслить "негативно". Это значит не подчинять бытие "понятию", не превращать существующее в нечто, от понятия зависимое, а давать сущему быть. Правда, в той мере, в какой мы мыслим в понятиях, мы не можем не заниматься той самой подгонкой, которую адорновский идеал мышления отвергает, и Адорно прекрасно это понимает. Поэтому программа его "негативной диалектики" нацелена на саморефлексию - критическую обращенность мышления на себя самоё. Мысля в понятиях, мы должны постоянно помнить о заложенной в понятиях тенденции к господству. В полемике с классической философией, которая была, по сути, "философией тождества", Адорно ведет речь о праве "нетождественного" ("неидентичного") на существование. "Нетождественное" - это непосредственность существования. Именно этой непосредственности - а не "опосредствующему" действительность понятию, как полагал Гегель,- принадлежит приоритет. Вместо того чтобы пытаться "привести" ее к тождеству, надо научиться мириться с раздражающим фактом ее са мостоятельного бытия.

Сходным образом строится аргументация против классического идеала рациональности и в постструктурализме (Жиль Делёз, Жак Деррида, Жан-Франсуа Лиотар). Здесь тоже речь идет о противостоянии "мышлению идентичности" - с этой целью упомянутые авторы разрабатывают понятие "различие" (diffeЂrence), а Деррида придумывает неологизм diffeЂrаnce - слово, указывающее на различие весьма элегантным образом (a вместо e неуловимо для слуха, но видно на письме). Именно различию принадлежит приоритет перед тождеством, говорят французские философы.

Однако культурцентризм выдержал натиск. Мало того: ему удалось ассимилировать подходы, нацеленные на подрыв "мышления идентичности". И адорновское отстаивание прав "нетождествленного", и делёзовская реабилитация "различия", и дерридианская апелляция к diffeЂrаnce - все пошло в копилку культурцентризма. Адепты идентичности сумели инкорпорировать аргументы своих противников, выработав новый, внешне отличный от прежнего тип дискурса. Главным понятием последнего стало как раз различие, или "дифференция"*. То обстоятельство, что дифференция помещается не внутри той или иной культуры, а между культурами - мелочь, на которую нам предлагают закрыть глаза. Дифференция из конститутивного принципа социокультурной реальности превращается в разделитель культурных миров. Следующий шаг этой логики - фиксация дифференции, ее закрепление в качестве маркера культурной несоизмеримости. Единства, обозначаемые как "культуры" ("цивилизации"), предстают в виде закрытых друг для друга сущностей.

Культурцентризм прошлого отличался прямотой и наивностью. Он покоился на просвещенческой вере в единство Разума. Носителем этого Разума считался европеец; именно ему надлежало донести универсальную разумность и связанные с нею ценности до остального человечества. В рамках данной парадигмы возникает и положение Макса Вебера о "рационализации" как главном содержании истории Нового времени, и знаменитый троп о "бремени белого человека". Ученые мужи начала века с воодушевлением писали о "властвующих над миром великих нациях белой расы, на долю которых выпало руководство человеческим родом"**. Сегодняшний культурцентризм несравненно более рафинирован. Он уже не исповедует аксиологического и морального универсализма, а ратует за разнообразие. Каждая культура должна играть по своим, ей присущим правилам игры. Не следует навязывать другим культурам своих норм и ценностей. Другой имеет право существовать в своей "другости". Стало быть, пытаться снять культурные границы не только нежелательно, но и н епозволительно. Ведь от этого пострадает "инаковость" другого. Чужой должен оставаться чужим. Усилия по преодолению чуждости и взаимному сближению "своего" и "чужого" лишены всякого смысла. Такой жест не просто нереалистичен, говорят нам, но и неявным образом тоталиристичен. Ведь что такое тоталитаризм, как не нарушение права на дифференцию? Как не преступление против различия?

Таков ход рассуждений, типичный для современного консерватизма. Если традиционные консерваторы исповедовали культурный монизм, апеллируя к универсальной рациональности, нашедшей воплощение в западноевропейской цивилизации, то неоконсерватизм последних пяти - семи лет выступает не иначе как под лозунгами плюрализма и "мультикультурализма". Мы не хотим сближаться с вами не потому, что в глубине души вас презираем, а потому, что слишком вас уважаем. Мы не хотим, чтобы вы пришли к нам, не потому, что боимся вас, а потому, что от этого, чего доброго, вы утратите вашу "другость". Мы не скрываем ностальгии по "железному занавесу", ибо чем прочнее и выше забор, тем надежнее защищена культурная инаковость. Словом, тождество умерло, да здравствует дифференция!

Парадоксальным - если не сказать скандальным - образом идеи, которые связывались с либеральным и однозначно гуманистическим течением современной мысли ("диалогизм" Мартина Бубера и Михаила Бахтина, апология "инаковости" у Эммануэля Левинаса, не говоря уже об упомянутой выше "негативной диалектике"), оказались достоянием тех, против кого они были по своей интенции направлены. Не означает ли это, что от подобного рода инфляции не застрахована никакая идея?

Политический "мессидж" неоконсервативной идеологии достаточно очевиден. Но связь этой идеологии с ревизией европейского рационализма, происходившей в (опять-таки европейской) философии после 1968 года, далеко не очевидна. Хотя сегодняшние адепты "теоретического антигуманизма" и "постмодернистского" релятивизма и выставляют себя в качестве прямых наследников критики "Просвещения", как она велась от Адорно и Хоркхаймера до Фуко и Делёза, мысль современного неоконсерватизма питается из совсем других источников и движима совсем другим пафосом. Критика идеологии и постструктурализм демонстрировали недопустимость редукции "другого" к "собственному". Право нетождественного удерживать свою нетождественность было именно правом, а не стигмой. Это означает, что сохранение культурного своеобразия не являлось императивом. Иному не предписывалось целомудренное соблюдение собственной инаковости. Другими словами, ему не атрибутировалось какой-л ибо жесткой, раз навсегда данной идентичности. Но как раз таким атрибутированием и занимается неоконсерватизм. Неоконсервативное мышление - как и культурцентристское мышление вообще - овеществляет идентичность. Понимая культуры в качестве самотождественных сущностей, оно отрицает, во-первых, их реальную неоднородность, а во-вторых, их динамику, изменчивость как таковую.

Понятие дифференции, поднятое на щит сегодняшним неоконсерватизмом, ничего не изменило в его интеллектуальных навыках. Сколь бы часто он ни прибегал к словечку "diffeЂrence", он останется тем же, чем был,- мышлением (или, вернее, риторикой) идентичности.

Гротескный, хотя и в высшей степени симптоматичный пример риторики идентичности, систематически продуцируемой культурцентризмом, представляет собой статья Сэмюэла Хантингтона о столкновении цивилизаций, снискавшая огромную популярность и среди западных, и среди российских читателей?.

Из текста Хантингтона, правда, неясно, в каком смысле он употребляет слово civilization. С одной стороны, термин "цивилизация" означает у него приблизительно то же, что и "культура" (как в словоупотреблении, где "материальная" и "духовная" сферы не разделяются; и то, и другое - части "культуры", или "цивилизации"). Таково французское понятие civilization. С другой стороны, "цивилизация" описывается им как совокупность устойчивых, воспроизводящихся интеллектуально-психологических характеристик, т. е. в смысле, родственном немецкому понятию культуры (когда к культуре относят лишь духовные явления, материальную же сторону жизни общества называют "цивилизацией"). У Хантингтона нет критериев таких различений. По-видимому, он вообще на сей счет не думал. Он применяет понятия так, как ему удобно. В принципе тяготея к французской модели (цивилизация есть форма, в которую отливается жизнь того или иного общества), он время от времени соскальзывает в другое словоупотребление. Отсюда несообразности вр оде "японской" цивилизации рядом с "буддистской", свидетельствующие об отсутствии у автора единого основания сопоставления.

Надо изучать историю цивилизации по каким-то крайне усеченным пособиям, чтобы составить себе такое о ней представление, каким оперирует уважаемый

автор.

"Цивилизации" в хантингтоновском обращении с ними похожи на кукол. Они принципиально лишены способности не только к взаимопроникновению, но и к какому-либо продуктивному взаимодействию. Из контакта между ними никогда не может получиться ничего хорошего. Как будто не было ни арабской математики, обогатившей европейцев, ни греческого аристотелизма, обогатившего арабов. (Кстати, без посредничества Аверроэса - Ибн-Рушда - в средневековой Европе не произошло бы возрождения перипатетической** традиции.) Как будто западная культура не испытала мощного влияния русской классической литературы и музыки, а русская ("православно-славянская") культура не находилась под постоянным воздействием западной. Но воздержимся от обсуждения хантингтоновской концепции в "культурологических" ее аспектах. Ведь Хантингтон - политолог и в вопросы теории культуры входить в общем-то не обязан. Критиковать его корректно можно лишь в тех моментах, где он касается более широких вопросов социально-политического плана.

Первое, что бросается в глаза при чтении эссе Хантингтона,- полный отрыв "культуры" ("цивилизации") от общества. Социальные изменения рассматриваются как чисто экономико-технические, тогда как они представляют собой в строгом смысле изменения общества; они затрагивают социальную сферу в целом, культурную в том числе. Американский политолог рассуждает о "японской культуре" так, как если бы она осталась той же, какой была до модернизации Японии. Как если бы трансформация японского общества не затронула ни эстетики, ни морали, ни "менталитета" японцев. Как если бы современные японцы по своим поведенческим и мыслительным навыкам были бы теми же людьми, какие жили на данной территории к концу XIX столетия.

Модернизация для Хантингтона - не более чем поверхностная индустриализация. Она как бы не влечет за собой глобальных социальных изменений, преобразования всех форм жизни. Вульгарное представление о модернизации сказывается, между прочим, не только в том, что автор эссе сводит модернизацию к чисто технологической сфере, но и в том, что он географически фиксирует феномен модернизации, пытаясь закрепить "прогресс" (разумеется, прежде всего технический) за Западом, оставив Востоку традиционализм и фундаментализм. Ему тут же приходится оговориться о таком исключении из обнаруженного им закона, как Япония, но остается совершенно непонятным, что делать, например, с Южной Кореей. К какому "цивилизационному типу" ее отнести? И в каком отношении к нему окажется Северная Корея?

Другое обстоятельство, на которое трудно не обратить внимание, знакомясь с хантингтоновским опусом,- это систематическое перетолкование политических трений в культуралистских терминах.

Антиамериканская настроенность населения арабских стран вызвана, если верить Хантингтону, глубокими культурными различиями между Западом и странами Третьего мира. Нам исподволь навязывается мнение, будто главной причиной антиамериканских настроений в арабском мире (и в мусульманском мире в целом) является радикальная несовместимость цивилизаций - христианской и исламской. Между тем антиамериканизм в этом регионе, как и в большинстве стран Третьего мира вообще (в Африке, например), вызывается прежде всего обстоятельствами далеко не культурно-цивилизационного свойства. А именно: чудовищными различиями в благосостоянии и откровенной империалистичностью американской политики по отношению к развивающимся странам. Ненависть бедного Юга к богатому Северу - это скорее чувство классовое. Различия в "культуре" (в религии, в частности) лишь подкрепляют это чувство, сообщают ему дополнительную интенсивность, но отнюдь не служат его источником. В противном случае нам придется считать, что, скажем, антиб ританское восстание в Индии в 1857-1859 годах было выступлением сторонников вишнаизма и шиваизма против представителей христианства англиканского толка, а не протестом колонизированных против колонизаторов.

Кроме того, Хантингтон карикатурно упрощает реальную политическую ситуацию, недопустимо выпрямляя проходящие через современный мир линии напряжения. Предлагаемая им картина мира так же разделена на две части, как то было в пору противостояния доброй "демократии" и злого "тоталитаризма", воплощенных в США и Западной Европе, с одной стороны, и в СССР и его сателлитах - с другой. Только теперь первая половина этой картины, отвечающая за добро, именуется западной (христианской, либеральной, свободной и т. д.) цивилизацией, а вторая, ответственная за зло - это все не-западные (читай: антизападные) цивилизации, "исламская" прежде всего.

Провозвестник столкновения цивилизаций не любит вдаваться в детали. Зачем наводить туман и портить столь ясный образ? Зачем замечать различия, пролегающие внутри культур? Зачем, например, вспоминать, что либерально-демократическая - по определению! - западная цивилизация не так уж редко порождает монстров вроде Франко, Муссолини, Гитлера, греческих "черных полковников" и хунты в Португалии (просуществовавшей до 1974 года)? Что на сегодняшний день в либеральной Европе пользуются немалым успехом такие сомнительные либералы, как Йорг Хайдер и Жан-Мари Ле Пен? Что "восточные" цивилизации дали миру, кроме Пол Пота и Ким Ир Сена, Свами Вивекананду и Махатму Ганди? Кстати, уже одно то обстоятельство, что в ХХ веке на Западе можно было заметить и последователей Мао, и последователей далай-ламы, свидетельствует о том, что Запад совсем не закрыт для Востока.

Американский политолог, сам того не желая, напомнил нам, среди прочего, о том, что идеи нельзя присвоить. Идея человеческого достоинства, как и идея свободы, не есть собственность Запада.

Нельзя не удивиться упрощенности, с какой Хантингтон видит современный мир. Если последний определяется противостоянием не военных и экономических, а прежде всего цивилизационных блоков, если происходит смещение противоборства из сферы военно-политической в сферу "культурную", то ведущиеся сегодня "холодные" войны (иногда выливающиеся в "горячие", как то было семь лет назад в Персидском заливе) суть лишь выражение латентно ведущейся "войны культур". Но проявлением столкновения каких культур была недавняя ирано-иракская война? В схему Хантингтона подобные факты не укладываются. В нее вообще не укладывается реальность; она многомерна и противоречива, а хантингтоновская схема одномерна и противоречий не знает. Как объяснить, например, антитурецкую и ориентированную на союз с Западом политику арабских стран первых десятилетий нынешнего века, если "мусульманская цивилизация", которой и арабы, и турки принадлежат, должна обнаруживать единство? И откуда проистекают такие противостояния, как, например, между Египтом и Сирией? Почему Саддама Хусейна и Моаммара Каддафи не поддерживают культурно близкие им политики Саудовской Аравии и, напротив, поддерживают культурно далекие от них Фидель Кастро Рус и Владимир Вольфович Жириновский?

Однако ни откровенная слабость, ни вторичность концепции Хантингтона (ясная всякому, кто слышал если не о Данилевском, то о Шпенглере) не помешали бурному успеху его эссе, более того - превращению последнего в парадигму современной политической мысли. Фигура clash of civilizations сделалась в последние три (вот уже почти четыре) года столь же популярной, как в 1989-1992 годах формула Фукуямы о "конце истории". Чем это объяснить? Похоже, Хантингтон ответил какой-то существенной общественно-психологической потребности, некоему важному социальному запросу. Резонно предположить, что запрос этот состоял в конструировании новых границ. С падением Берлинской стены с Востока неприятно задуло, и о стене пожалели. Хантингтон же возводит стену заново. Привлекательность его подхода в том, что железный занавес экономических и военных блоков он заменяет, по удачному выражению одного аналитика, "бархатным занавесом культуры". Можно привести еще одно, дополнительное объяснение триумфального шествия идей Ха нтингтона по Западной Европе и Северной Америке. Роль наименований, "номинаций", в формировании культурно-идеологических оппозиций огромна. Достаточно дать имя некоторому фантому, чтобы он в самом деле начал существовать. Его реальность - и его понятность - задана самим фактом его называния. Произнося заклинания типа "Oh, those Russians!", или "Ah, diese Serben!", или "Ох, уж эти азиаты!"*, мы не только верим, что такие феномены имеют место в действительности, но и делаем их понятными. Имя уже несет в себе интерпретацию. Означив феномен, мы можем вчитывать, вмысливать в него любое содержание.

Тайна успеха Хантингтона в том, что он называет врага. Он перечисляет врагов по именам. Они враждебны потому, что чужды. Фукуяма, утверждая победу Запада над не-Западом, лишал Запад его Другого. Тем самым он лишал Запад "идентичности". Хантингтон, указывая на угрозу Западу со стороны не-Запада, возвращает ему Другого (Чужого), а значит, возвращает Западу идентичность. Отныне ее можно предельно четко очертить. И закрепить на политической карте.

Столь подробно на взглядах Хантингтона я остановился потому, что на примере его эссе особенно отчетливо заметна связь между культурфилософскими спекуляциями интеллектуалов и тем политическим контекстом, в который они включены. Мы наблюдаем сплошь и рядом, с какой быстротой под те или иные политические и экономические размежевания подверстывается идеологическая база, как противостояние интересов перетолковывается в противостояние идентичностей. Интеллектуальные конструкции по поводу политической действительности, как то ни обидно самим интеллектуалам, не определяют эту действительность, а определены ею.

Мне меньше всего хотелось бы показаться сторонником инструментализма, утверждающего принципиальную вторичность идеологических построений по отношению к политическим и экономическим интересам. Спору нет, человеческие представления о мире никогда не бывают простым результатом чьих-то сознательных манипуляций. У них есть и своя логика, и своя инерция. Кроме того, идеологические (а значит, и культурные, религиозные и т. д.) предпочтения - один из факторов, определяющих политические решения. Речь, стало быть, не идет о производности идей от политики как "надстройки" от "базиса". Речь идет об изначальной включенности культурно-идеологического производства в политическое производство. Культура сама представляет собой Politicum. Она входит неотъемлемой частью в пространство политического. Она вовлечена в структурирование этого пространства, со-определяет его.

Вот почему правомерно вести речь как о роли культурно-исторических и культурно-теоретических факторов в конструировании политических границ, так и, наоборот, о восприятии политических границ в качестве границ культурных. Обильный материал в этой связи предоставляет бывшая Югославия.

Согласно самопониманию сегодняшних словенов, территория Словении всегда была не чем иным, как форпостом западной культуры на границе с восточнославянским миром. Если следовать официально распространяемой в Хорватии версии истории, то хорваты с незапамятных времен являли самим своим существованием последний бастион католической цивилизации - дальше начинался домен православной ортодоксии. Сербы, в свою очередь, представляются себе и представляют себя другим как хранители христианских ценностей на самой границе с мусульманским миром.

Не менее поучительны мифологии идентичностей, разворачиваемых на территории бывшего СССР. Здесь и популярные пособия по истории тысячелетней "украинской цивилизации", отличной от русской приблизительно в той же мере, в какой "германская" культура отлична от "романской", и - опять-таки тысячелетние - континуумы, отражающие саморазвертывание "этнокультурных" субстанций, числом стольких, сколько было на территории советского государства административно-национальных единиц.

Те, кто в эпоху империй не очень пекся о чистоте своей "национально-культурной идентичности" (а часто и не мог ответить на вопрос, в чем таковая заключается), в эпоху демократии отождествляются с маской представителя той или иной "коренной нации". Один нашел себя "украинцем", другой - "чувашем", третий - "русским". Такие открытия, как правило, сопряжены с немалыми усилиями. Новоиспеченному украинцу, например, приходится забыть о том, что среди его ближайших родственников множество русских (если русским и вовсе не окажется один из родителей), чувашу - начать серьезно учить язык, на котором он едва (если вообще) умел объясняться, русскому - отвлечься от трех поколений, считавших себя "советскими". Всем надо нащупать в себе этнический субстрат - "русскости", "чувашскости", "украинскости", а для этого необходимо отделить себя от Другого, увидев его в качестве изначально и неисправимо Чужого. Эту роль в русском случае довольно успешн о играет воображаемый еврей, в украинском - столь же воображаемый русский ("москаль" и "кацап"), в чувашском - все пришлые ("некоренные") вместе взятые.

Фигура Чужого - всегда конструкт. Нет Чужого самого по себе - без того, для кого он чужой. Нельзя быть чужим, им можно лишь представляться - причем в обоих значениях этого слова, т. е. и в качестве объекта представлений других, и в качестве субъекта самопредставления. Представление здесь - и восприятие, и спектакль. Чужое не только лицезреют, его показывают, демонстрируют. Оно создается не только усилиями тех, кто усматривает в Другом Чужого, но и теми, кто выступает объектом такого смотрения. Феномен Чужого возникает как эффект взаимных отражений. Так, "поверхностный" и "легкомысленный" француз, будучи не чем иным, как проекцией англичан и немцев (именно таким образом представлявших себе "француза"), в определенный момент начинает активно представляться таковым. "Педантичный" и "пунктуальный" немец, являясь поначалу результатом чужих проекций, возвращает другим этот образ уже в качестве самопроекции (в которой, правда, "педантизм" перетолкован в "основательность"). Так же, как немцы в свое время приняли данное им извне описание в качестве самоописания, русские согласились принять на свой счет характеристику "варвар". "Да, скифы мы...". "Русский медведь", пусть и превращенный из неуклюжего зверя в простоватого силача - или добродушного медвежонка, ставшего символом Олимпийских игр 1980 года,- начинает функционировать как заместитель "русского".

"Чужим" часто становятся незаметным для себя образом. Люди, еще вчера умевшие прекрасно ладить друг с другом, сегодня открывают, что по причине роковой "этнокультурной несовместимости" с соседом должны от него как можно решительнее отмежеваться. Здесь и приходят на помощь услужливые историки и культурологи, придающие наспех скроенным образам Чужого видимость научности и обоснованности.

Мы являемся свидетелями интенсивного творчества такого рода образов - от обновления и радикальной реставрации старых до суетливого поиска новых. Вместе с образами "другости" и "чуждости" конструируются и границы, отделяющие друг от друга различных "других". Кажется, все больше людей начинает верить, что чем выше заборы между "культурами", тем надежнее гарантированы их носители от взаимного истребления. Запущенные в ход новыми суверенами идеологические машины исправно штампуют новые культурцентристские мифологии. Прискорбно наблюдать, с какой охотой включились в это производство интеллектуалы.

:: Высказаться ::

 

 

Все права принадлежат Международному институту гуманитарно-политических исследований, если не указан другой правообладаетель