IGPI.RU :: Глава 9<br>ИСЛАМ В СРЕДЕ АФРОАМЕРИКАНЦЕВ

Осознание того, что мусульмане превратились в постоянную и немаловажную составную часть американской мозаики, пришло к исследователям не сразу. Однако, в последнее время был опубликован целый ряд работ, выдающееся место среди них занимают публикации, автором или редактором которых является Ивонн Хаддад, эти работы освещают Ислам в Соединенных Штатах (см., в частности, Haddad, Y. Y., and A. T. Lummis, 1987; Haddad, Y. Y. 1991; Haddad, Y. Y,, and J. I, Smith, eds, 1994). Несмотря на наличие этих и других полезных работ, мало кто знает, что сегодня в Соединенных Штатах мусульманам принадлежит 200 тыс. фирм, 1200 мечетей, 165 исламских школ, 425 мусульманских ассоциаций и 85 исламских периодических изданий. Немногие знают, что мусульмане, которых в США теперь 5-6 миллионов, вскоре превзойдут американских иудеев и станут второй по численности религиозной группой в Соединенных Штатах (Haddad, Y. Y., and A. T. Lummis, 1987:3).

Очень существенную часть мусульманского населения Соединенных Штатов составляют мусульмане-афроамериканцы – по некоторым подсчетам, их численность достигает 42 % от общего числа мусульман (Barboza, Steven, ed. 1993:4). К тому же мусульмане-афроамериканцы явились первыми из мусульман, обосновавшихся в Новом Свете и проживают здесь вот уже почти пять веков. Длительность их пребывания на материке и их непрекращающаяся борьба за сохранение собственной веры в крайне сложных обстоятельствах и составляют тему нашего исследования.

В сущности данная глава посвящена современному возрождению Ислама в среде афроамериканцев. Подобное исследование необходимо предварить беглым обзором истории мусульман-афроамериканцев в Новом Свете и прежде всего в Соединенных Штатах; обзор послужит надлежащим контекстом для исследования подобного рода. Я и мои коллеги проанализировали историю возникновения в ХХ веке некоторых движений, создававшихся во имя Ислама, как сектантских так и ортодоксальных, и попытались выяснить, каким образом удалось ортодоксальном у Исламу упрочить свои позиции в среде афроамериканцев. Успех ортодоксального Ислама представляется несомненным, несмотря на живучесть таких альтернативных объединений, как возглавляемая Луисом Фарраханом Нация Ислама и Пятипроцентники.

В Новый Свет африканцы начали прибывать в ХУ веке. Некоторые первопроходцы приезжали вместе с открывателями новых земель; некоторые из них вероятно попали сюда еще до так называемого открытия Америки. Как и следовало ожидать, изначально их число было незначительным, но постепенно увеличивалось, так как американская экономика нуждалась в рабском труде. К 1863 году, после освобождения рабов, численность африканцев возросла до 4, 5 миллионов. С тех пор их количество неуклонно увеличивалось за счет естественного прироста. В 1990 году африканское население составило 30,6 миллионов при общей численности проживающих в США 249 млн.; на 1992 год их должно было стать 31,6 млн. при общей численности 254 млн., а в 1995 году - 32,9 из 260 млн. человек (См.: U.S. Department of Commerce 1993: tables 19-20). Таким образом, доля их в общей численности населения росла и на настоящий момент составляет 12,6 %; по существующим оценкам, рост будет продолжаться в ближайшие десятилетия и в 2050 году составит целых 16,2 % (См.: U.S. Department of Commerce 1993: tables 19-20).

Хотя в Соединенных Штатах, а также в отдельных штатах и регионах афроамериканцы всегда составляли меньшинство, традиционным местом их компактного проживания был сельский Юг. Однако, примерно с начала ХХ века они начали движение на Север, и в годы великой депрессии эта тенденция ощутимо усилилась, а затем, со времени второй мировой войны, активизировалась снова. В результате, несмотря на то, что большинство афроамериканцев все еще продолжают жить на Юге, их присутствие среди городского населения Севера стало весьма заметным. Если смотреть по южным штатам, то они составляют 35 % ото всего населения Миссисипи, 30 % в Южной Каролине, 29 % в Луизиане, 27 % в Джорджии, 26 % в Алабаме и 22 % в Северной Каролине. В одном из штатов Севера, в Мериленде, они составляют 23 % населения.

Основной демографической чертой афроамериканского населения является заметность его присутствия в основных городах США. За последнее время афроамериканцы практически захватили многие крупнейшие города, в то время как белые переселились в пригороды. В Нью-Йорке число афроамериканцев составляет около 2,1 млн; в Чикаго – 1,4 млн.; в Детройте – свыше 800 тыс.; в Филадельфии – около 700 тыс.; и в Лос-Анджелесе – 600 тыс. (Encyclopedia of World Cultures. 1991, I:10-11).

Однако, влияние афроамериканцев на политическую жизнь своей страны гораздо ниже того, какого можно было бы ожидать при такой их численности. Они – самые бесправные из этнических меньшинств Соединенных Штатов. Число реально голосующих среди них было самым низким и на общефедеральных выборах, и на выборах штатов, и на местных выборах. Отчасти это объясняется их низким образовательным уровнем, их бедностью, их отчуждением от политической жизни и апатией, а в южных штатах – также и пережитками законов Джима Кроу[1]. Хотя правовые препятствия участия в политике афроамериканцев были устранены – благодаря, главным образом, принятым в 60-70-х годах ХХ века законам, защищающим гражданские права населения, и проактивной позиции федеральных судов – социально-экономические барьеры все еще мешают им по-настоящему участвовать в политическом процессе.

Однако, в последние годы политическое участие афроамериканцев, их репрезентация и сила возросли. Тому есть несколько причин. Во-первых, благодаря закону о правах голосующих и проактивной позиции федеральных судов за несколько прошедших лет афроамериканцы оказались гораздо лучше представлены в органах управления соседских организаций, школьных советов, графств и местностей. Во-вторых, перераспределение электората ряда избирательных участков и округов на юге способствовало созданию округов, в которых афроамериканцы составляют большинство; таким образом возросло число афроамериканцев в Конгрессе США и в законодательных органах штатов. В-третьих, коалиция меньшинств – афроамериканцев, испаноязычных, бедняков и обездоленных (названная Джесси Джексоном «коалицией радуги») – оказалась успешной тактикой для афроамериканцев, баллотирующихся в городах. Коалиционная политика в городах и центристская политическая идеология помогли афроамериканцам получить политические посты; впервые женщина-афроамериканка стала губернатором Виржинии, а другая афроамериканка - сенатором от штата Иллинойс. В-четвертых, миграция белых из городов в пригороды сделала население центральных городов страны преимущественно афроамериканскими и испанскими. Именно поэтому в ряде крупнейших городов страны – Нью-Йорке, Чикаго, Атланте, Филадельфии, Детройте, Лос-Аджелесе, Вашингтоне (округ Колумбия) – мэрами были избраны афроамериканцы. В-пятых, участие Джесси Джексона в номинации кандидата в президенты США от демократической партии в 1984 и 1988 годах способствовало мобилизации большого числа афроамериканцев в избирательной кампании как на городском Севере, так и на сельском Юге. Это подготовило почву для существенного увеличения числа афроамериканцев, избранных на административные должности на уровне местностей, штатов и федерации.

Следует упомянуть и о другом заметном политическом новшестве. Со времени возникновения движения за гражданские права – и даже еще раньше – на выборах в Конгресс и на президентских выборах афроамериканцы в большинстве своем голосовали за кандидатов-демократов. Однако, недавно, вследствие разочарования в демократическом либерализме, часть афроамериканского электората, представляющая средний класс и озабоченная преступностью, наркоманией, ростом налогов и эскалацией цен на социальные услуги, перешла на сторону более консервативной республиканской партии.

РАННИЙ ПЕРИОД ИСТОРИИ МУСУЛЬМАН-АФРОАМЕРИКАНЦЕВ В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ

Численность проживающих в соединенных Штатах мусульман-афроамериканцев по разным оценкам колеблется от 1,2 до 1,7 млн. человек при общей численности американских мусульман превышающей 4 млн. человек. (Барбоза [Barboza, Steven, ed. 1993:9] приводит данные отчета Совета Американских Мусульман, согласно которым общее число мусульман в Соединенных Штатах составляет от пяти до восьми миллионов. Хаддад [Haddad, Y. Y. 1991] считает, что их количество достигает четырех миллионов.) Оценки относительной численности в составе всего мусульманского населения мусульман-афроамериканцев дают им от 30 до 42 %. (Согласно Барбозе [Barboza, Steven, ed. 1993:9], мусульмане-афроамериканцы составляют 42 % ото всех мусульман США, в то время как Хаддад [Haddad, Y. Y. 1991:28] оценивает их долю в 30 с небольшим процентов.) И даже если мы будем вычислять, исходя из самой большой цифры, оценивающей количество мусульман-афроамериканцев в 1,7 млн. человек против 30,6 миллионов афроамериканцев, получится, что мусульмане-афроамериканцы составляют около 5 % от всех афроамериканцев Соединенных Штатов.

Этот процент окажется поразительно низким, если учесть, что доля мусульман относительно всего афроамериканского населения Нового Света в ранний период истории Соединенных Штатов предполагаемо составляла не менее 30 % (Moore, Kathleen. 1994:226), а возможно достигала и 50 %.

История афроамериканцев доказывает, что мусульмане африканского происхождения уже жили в Новом Свете с момента открытия Америки, состоявшегося в конце ХУ века; не исключено, что они жили здесь и до открытия Америки, о чем уже говорилось ранее. Как бы там ни было, массовое прибытие африканцев – немалая часть которых была мусульманами – началось в начале ХУП века. Ибо именно тогда началась широко известная трансатлантическая работорговля, активно продолжавшаяся на протяжении двух веков.

За это время закованными в цепи прибыли в Западное полушарие примерно десять миллионов африканцев. Подавляющее большинство их осело в Бразилии и на Карибах. Однако, из каждых двадцати рабов примерно одного доставляли в Северную Америку. (Из этого следует, что общее число привезенных в Соединенные Штаты африканцев приближалось к полумиллионам). Из них подавляющее большинство (то есть около 90 %) вплоть до первого десятилетия ХХ века продолжали жить в южных штатах, особенно в Джорджии и Северной Каролине. По разным причинам (главной из которых наверное была политика рабовладельцев, направленная на то, чтобы не позволить семьям рабов сплотиться) рабы-африканцы не имели возможности сохранить важных связей с собственным прошлым или выработать прочное сознание коллективной идентичности. Ведь и сегодня многие афроамериканцы считают, что не обладают ни коллективной памятью о прошлом, ни знанием собственных корней.

Африканские рабы прибыли в Америку их самых разных регионов Африканского континента и представляют почти все его этнические группы. До сих пор дать сколько-нибудь точную оценку того, какова была доля мусульман среди африканцев в ранний период их американской истории, не представлялось возможным. Однако, в общем было доказано, что самые ранние представления относительно доли мусульман, опиравшиеся на консервативные источники, были неверны. В настоящее время ученые, специализирующиеся на изучении раннего периода истории афроамериканцев, склонны думать, что среди африканцев, привезенных в Новый свет или в Соединенные Штаты, мусульмане составляли очень большой процент.

Например, Клайд-Ахмад Уинтерс показал, что и в Северной, и в Южной Америке доля мусульман среди привезенных африканцев была весьма высока. Он утверждает, что и в ранний и в поздний период рабов в Америки привозили из тех африканских регионов, где мусульмане составляли большинство. Согласно Уинтерсу, первое упоминание об африканских мусульманах в Новом Свете совпадает со временем открытия самого Нового Света. Некто Эстерванико, о котором нам известно, что он работал проводником во время первопроходческой экспедиции по Аризоне, был чернокожим арабом из Марокко. У нас также есть сведения относительно несколько других рабов-мусульман, которые тоже были первопроходцами; они помогали испанцам открывать новые территории и работали переводчиками (Winters, Clyde-Ahmad. 1978:188).

Есть достаточно свидетельств того, что мусульмане постоянно жили в Америке начиная с самых первых лет открытия континента. Например, известно, что в 1518 году испанцев огорчала бурная исламская деятельность многих рабов. Это представляется вполне понятным, если вспомнить тот факт, что Гренада пала только в 1492 году, так что в опасениях испанцев по поводу политических амбиций мусульман не было ничего странного. Данным опасением объясняются и попытки испанцев не допускать браков между африканцами и индейцами. Еще испанцы опасались того, что под руководством мусульманских имамов в Новом Свете возникнет исламская империя; в результате Америка оказалась очищенной от любой мусульманской деятельности со стороны африканцев и аборигенов-индейцев. Эти же опасения заставили испанцев позднее отказаться от покупки рабов из северо-западной Африки, конкретно из берберов и из народности волоф. Примечательно также, что самые ранние из южноамериканских мятежей прошли под предводительством мусульман, так же как и пугающая серия восстаний в Бразилии в XIX веке (Winters, Clyde-Ahmad. 1978:188-90).

Работорговцы специализировались на продаже и подборе детей и подростков, ибо так на то же самое количество денег можно было купить больше рабов – ведь они были меньше и стоили дешевле. Некоторые из этих рабов-мусульман наизусть знали весь Коран и уже в подростковом возрасте умели молиться. Кажется, в среднем рабы-мусульмане были лучше образованы и в целом более цивилизованы, чем их собратья-немусульмане; есть много свидетельств, позволяющих заключить, что они прилагали большие усилия, с тем чтобы сохранить свою веру и религиозные ритуалы (Winters, Clyde-Ahmad. 1978: 191; Kly, Y. N. 1989: 152-60, passim.)

Ученые нашли сведения о целом ряде африканских рабов-мусульман, которые запомнились окружающим по той или иной причине, но больше всего, как мы покажем ниже, по причине их разума, образованности и набожности. Эпизодические ссылки на них мы находим в современных работах, посвященных изучению обширных территорий Северной Америки и различным периодам американской истории. Это также указывает на то, что мусульмане всегда существовали в Новом Свете.

В числе африканских рабов, о которых мы узнаем из этих источников, был Аюб Сулейман Ибрагим Диалло, вошедший в историю под именем Джоба Бен Соломона из Мериленда. Он уехал в Англию и там по памяти записал два Корана. В конце ХУШ века нам встречается имя «принца» Абдул Рахмана Ибрагима из Миссисипи и Ламине Кебе (известного как «старик Пол»). Еще мы узнаем о Салихе Билали. Он умел читать и писать по-арабски и был глубоко религиозным человеком, не употреблявшим спиртного и соблюдавшим различные посты, особенно Рамадан. Он был из народности фульбе, родился в 1770 году и находился в рабстве в Джорджии. И еще нам встречается Омар Ибн Саид по прозвищу Моро, который был рабом в Северной Каролине. Он изучал Ислам вплоть до двадцатипятилетнего возраста, совершил Хаджж (паломничество) и участвовал в священных войнах. И больше всего нам известно теперь о Кинте Кунте, который был родом из Джуфура (Гамбия) и прибыл в Америку в 1767 году. Он был предком знаменитого афроамериканского литератора Алекса Хейли (1976), желание которого узнать о своем предке заставило его пустится в полные удивительных открытий поиски деревни, где он жил. (О некоторых из этих предков нынешних мусульман см.: Nyang, S- S. 1990: 214-17; Nyang, S- S. 1992: 6-7; Kly, Y. N. 1989:153-55; Winters, Clyde-Ahmad. 1978: 191-95.)

Несмотря на то, что численность афроамериканцев-мусульман в те начальные годы была в Америке весьма велика, ислам не мог пустить здесь корни как организованная религия. На деле процент мусульман стал постепенно уменьшаться и изрядно упал. Тому было несколько причин – в том числе та, что порой рабов-мусульман под страхом смерти заставляли отказываться от своей религии (Kly, Y. N. 1989: 158; Moore, Kathleen. 1994: 226). В результате многие из них стали скрывать свою истинную религию, а многие другие полностью от нее отказались; некоторые же приняли религию своих господ, тогда как другие тайно продолжали верить и соблюдать ритуалы и порой играли ведущие роли в мятежах и восстаниях.

Помимо того, что рабов заставляли отказываться от Ислама рабовладельцы, существовал целый ряд других факторов, препятствовавших укоренению Ислама. Одним из таких факторов была крупномасштабная перевозка рабов на другие места. За 1790-1860 гг. из одной части Америки в другую в результате торговлей рабами, осуществлявшейся между штатами, было переселено более двух миллионов рабов. В большинстве случаев муж и жена жили на разных плантациях. К тому же каждому рабу приходилось переживать в среднем одиннадцать продаж членов семьи, в которой он родился, и его собственной семьи. На Юге в случае продажи матери ее дети оставались в собственности рабовладельца. И наоборот, в возрасте около восьми лет дети продавались отдельно от матери. Все это крайне осложняло передачу исламских ценностей от поколения поколению – из-за разрушения семьи и традиционного режима труда рабов, «от восхода до заката» (Winters, Clyde-Ahmad. 1978: 193-94).

Данный ранний период истории афроамериканцев, судя по всему, оказал решающее воздействие на всю последующую историю и поставил перед нами интересные вопросы. Правильный ответ на них позволил бы нам осветить один важный аспект истории афроамериканцев, характеризовавший эту историю на протяжении более двух столетий; он поможет увидеть, прочему Ислам, изначально охватывавший очень значительную часть афроамериканцев, к началу ХХ века оказался религией очень незначительной их части. Но помимо прояснения этого аспекта, адекватный ответ на данные вопросы поможет объяснить и то, почему уже после того, как Ислам был практически искоренен в среде афроамериканцев, в последнее время их массовое обращение к Исламу возобновилось.

На некоторые из этих вопросов попытался ответить Клай (Kly, Y. N. 1989) в своем проницательном исследовании, озаглавленном «Афроамериканцы как мусульманское меньшинство: 1776-1900». Край показывает, что афроамериканским рабам, являвшимся мусульманами, жилось особенно тяжело именно потому, что они были мусульманами. «Если они не желали отказаться от своей религии и от собственных имен и не отзывались на имена, данные им теми, кто объявлял себя их хозяевами, то их подвергали истязательствам, их сжигали заживо, вешали, в них стреляли.» (153) Клай показал также, что несмотря на террор, маленьким группкам мусульман и отдельным мусульманам удалось-таки пронести свою веру через весь период порабощения (193).

Очевидно первые порабощенные мусульмане были высажены на берега Южной Каролины и Джорджии. Огромный массив литературы ХУШ, XIX и даже ХХ веков содержит полезную информацию о том. что в этих регионах всегда жили люди, исповедующие Ислам – люди, являвшиеся потомками этих верующих афроамериканцев.

Важно и то, что именно в прибрежных районах Южной Каролины и Джорджии, из которых ведут свое происхождение 95 % афроамериканцев, мы находим свидетельства того, что мусульмане жили там постоянно. Однако, африканские мусульмане, особенно из района Южной Каролины-Джорджии, подвергались непомерным преследованиям. На них мусульмане отвечали постоянными восстаниями, направленными против рабства и угнетения. Вот как описывает некоторых из них Клай (Kly, Y. N. 1989):

«Часто они жили на прибрежных островках Южной Каролины и Джорджии, обеспечивая себе средства на пропитание при помощи мародерства и воровства с полей. Их либо убивали на месте, либо, поймав, подвергали пыткам и заставляли отказаться от Ислама и принять христианские верования тех времен (в том числе утверждение, что они рождены рабами своих господ). Рано или поздно большинство представителей мусульманской общины было либо истреблено, либо обращено в некую гибридную форму христианства (афрохристианство), которую развивали и распространяли африканцы, подчинившиеся рабскому образу жизни в надежде развивать афрохристианство как способ жить в рабстве, одновременно способствуя христианизации и англоамериканизации как способам достижения свободы.»(157)

Таким образом, самая ранняя из мусульманских общин Америки, имея африканские корни, жила в весьма неблагоприятных условиях. Разрушение семей лишало их главного средства передачи от поколения поколению исламской веры и исламских ритуалов. К тому же преобладающие условия жизни мусульман не способствовали установлению институтов, на которых держится исламское сообщество, как то: Масджида (мечети), Медресе (мусульманских школ), и т.п. И несмотря на это, сохраняющиеся мусульмане продолжали отважно исповедовать Ислам; своей приверженностью вере они обеспечили память о себе в веках. Везде, где только позволяли условия, они молились по пять раз в день, избирали себе имамов, запомнившихся англо-американцам под прозвищами «африканских Томов» или «Билялей». Эти ранние мусульмане из Южной Каролины, Джорджии и других мест не могли сохранить свои мусульманские общины, и подавляющее большинство из их потомков стали христианами. До наших времен дошли многие культурные рудименты этих мусульманских общин. Даже при исчезновении веры в Ислам и соответствующих ритуалов сохранилось неясное сознание того, что они вышли из мусульман. Это неясное сознание и является главным фактором современного возрождения интереса к Исламу со стороны афроамериканцев. Говоря словами Морроу Бергера (1964), «Нет ничего невозможного в том, что некоторые из тех разнообразных групп американских мусульман, которые обнаружились за последние полвека, уходят своими корнями в те рудиментарные останки, что из поколения в поколение доносила до современности традиция» (64). К тому же не лишенным смысла кажется замечание, сделанное студентом семинарии на страницах Wall Street Journal: «Я считаю, что исламская религия представляет собой часть генетической памяти афроамериканцев» (Barboza, Steven, ed. 1993: 195).

Таким образом, становится ясным, почему утверждение афроамериканских лидеров - Благородного Дрю Али, Фарда Мухаммада и Элии Мухаммада – что Ислам является истинной изначальной религией афроамериканцев, задело за живое огромное число афроамериканцев.

На протяжении второй половины XIX века Ислам в Соединенных Штатах, казалось, был на грани исчезновения. Большое число мусульман уже ассимилировалось, те же, у кого сохранились какие-то элементы исламского сознания, не имели возможностей дать им внешнее выражение.

Именно в это время – в последние десятилетия XIX века –иммиграция начала пополнять ряды мусульман заокеанскими пришельцами, и исламское присутствие в Соединенных Штатах начало усиливаться. Иммигранты-мусульмане приезжали из Сирии, Ирака, Египта, Индии, Восточной Европы и Турции и селились в различных частях Соединенных Штатов, но чаще всего в коммерческих центрах – Нью-Йорке, Пенсильвании, Нью-Джерси, Массачусетсе, Огайо, Мичигане, Калифорнии – и рядом с ними. Сначала эти иммигранты были необразованными людьми, плохо владевшими английским языком и заинтересованными, главным образом, в экономическом достатке. Вскоре, однако, они захотели построить маленькие молельни или мечети для сохранения своей религии и культуры. У них явно преобладало стремление к сохранению Ислама и передаче его потомкам. При этом едва ли они стремились передавать учение ислама соседям-немусульманам.

Однако, с течением времени в Америку в больших количествах стали прибывать более образованные мусульмане, и взаимодействие между иммигрантами и местными мусульманами, особенно афроамериканцами, усилилось. Кроме того, некоторые из мусульман постепенно стали заниматься вопросами Ислама, особенно преподаванием исламской веры и исламских религиозных практик. Таким образом, в течение первых десятилетий ХХ века именно новые иммигранты распространяли Ислам среди аборигенов, включая афроамериканцев. Порой такие мусульмане прибывали из арабских стран, порой с Карибов или с южно-азиатского субконтинента.

В ХХ веке история Ислама среди афроамериканцев в большой степени состояла в стремлении иммигрантов распространить различные типы Ислама и в реакции афроамериканцев на эти стремления. Порой предпринимаемые инициативы приводили к дальнейшему распространению и оживлению традиционного для страны Ислама. Однако, все вместе заставило большое число афроамериканцев начать причислять себя к мусульманам, и в конечном счете это привело многих в русло основной версии Ислама.

ПОЯВЛЕНИЕ ОРТОДОКСИИ В РЯДАХ АФРОАМЕРИКАНЦЕВ

Обычно исследования Ислама в Соединенных Штатах ставили в центр внимания разнородные группы, что оттесняло на второй план факт существования в стране внушительного числа ортодоксальных мусульман. Поэтому усилия последних сохранять и развивать ортодоксальные верования и практики Ислама не получали должного освещения. Тот факт, что присутствие отдельных ортодоксальных мусульман и групп мусульман, представляющих как иммигрантов, так и афроамериканцев не получило соответствующей оценки, очевидно объясняется общечеловеческой склонностью интересоваться всем необычайным и экзотическим и не замечать вещей, хорошо всем знакомых.

Прежде чем приступить к анализу различных движений, возникавших в Соединенных Штатах под именем Ислама начиная со второго десятилетия ХХ века, видимо, необходимо подчеркнуть, что в конце XIX – начале ХХ вв. здесь возникло несколько значительных ортодоксальных исламских групп.

Одна из таких групп появилась в Нью-Йорк Сити. В этом нет ничего удивительного, потому что к тому времени в городе проживало уже изрядное число мусульман как африканского, так и неафриканского происхождения. Данный город, в котором в последнее время проживает от 300 до 600 тысяч мусульман (Ferris, Marc. 1994: 210), знал, что такое Ислам со времен открытия Америки от привезших его африканцев, и, вероятно, именно мусульмане-моряки и других временные мусульмане-мигранты ввели в обиход исламские ритуалы, оставившие свой след на облике Нью-Йорк Сити.

Одна из первых известных нам исламских групп была образована белым американцем, обращенным в Ислам, Александром Расселом Веббом (р. 1916). Вебб был образованным человеком и способным журналистом, имевшим интеллектуальный интерес к восточной философии. Он принял Ислам в бытность свою генконсулом США на Филиппинах, и можно предположить, что это произошло в результате его контактов с мусульманами Бомбея (Индия). Вебб был страстным миссионером и в 1893 году в Нью-Йорке он организовал Мусульманское Братство Америки. И еще он основал Всемирную мусульманскую издательскую компанию, выпускавшую в 1893-1895 гг. журналы Голос Ислама и Мусульманский мир. К концу века в результате внутренних трений Братство фактически распалось.

В 1907 году в Бруклине мусульмане, иммигрировавшие из Польши, России и Литвы, основали такую же группу, очевидно, того же типа – Американское Магометанское Общество, первое общество, центром которого явилась мечеть. И в течение жизни целого поколения оно оставалось главным оплотом Ислама в Нью-Йорке; по свидетельствам Общества, в 50-е годы ХХ века в его рядах в среднем находилось четыреста человек.

Там же, в Нью-Йорке, в 20-е годы выходцем из Марокко Шейхом Даудом Ахмадом Фейсалом, приехавшим в Соединенные Штаты и Гренады, была образована другая, более мощная группа ортодоксальных мусульман. В исламской миссии в Америке он основал вторую bona fide мечеть. В 1939 году он арендовал здание в Brooklyn Heights, которое ему удалось выкупить в 1947 году. Эта организация не ограничивалась проведением совместных молебнов, проявляя заинтересованность в распространении учения Ислама по всей Америке. Центральное место среди целей, поставленных Фейсалом в качестве миссии Ислама, был прозелитизм, улучшение имиджа Ислама и распространение представлений о справедливом и сострадающем Боге.

Кроме того, Фейсал учредил исламскую школу, названную им Институтом Ислама. Основной период жизнедеятельности школы пришелся на 1950-1965 годы, когда она круглогодично давала ежедневные двухчасовые занятия для детей и взрослых.

С конца 50-х и до середины 60-х годов одной из мечетей города, предназначенных только для иммигрантов, была Исламская Миссия, и Фейсал стоял во главе прихода в триста человек, в числе прихожан которого были дипломаты, бизнесмены и студенты университетов. Функционировало также и Культурное общество дам-мусульманок.

Исламская Миссия объединяла мусульман-афроамериканцев и мусульман-иммигрантов. Она служила форумом, на котором афроамериканцы знакомились с ортодоксальным Исламом. Фейсал стремился добиться гармонии внутри исламского сообщества Нью-Йорка, наладить взаимодействие их членов. Однако, по ряду причин в Исламской Миссии случилось несколько серьезных конфликтов и значительная часть афроамериканцев отделилась от нее и создала собственное движение.

Относительная многочисленность мусульман в Нью-Йорк Сити, большая часть которых была мусульманами-иммигрантами, и их относительно высокий интеллектуальный уровень позволили ортодоксальным мусульманам укорениться здесь. Разными были истории Ислама в не столь крупных городах, где мусульман было меньше, или в местах, несколько удаленных от главных городов и имевших значительную долю образованных мусульман-иммигрантов.

Уместно заметить здесь, что вместе с ранее упомянутыми ортодоксальными группами в Соединенных Штатах в начальные годы ХХ века обосновалось и еретическое движение. Незначительное число иммигрантов с южноазиатского субконтинента заложила В Соединенных Штатах основу движения Ахмаддия. Ахмаддия верят в то, что пророком является основатель их секты Мирза Гулам Ахмад (ум. 1908). А так как это в корне противоречило утверждениям о том, что Пророком является Мухаммад (да будет мир его имени), Ахмаддия с самого начала столкнулись с оппозицией, особенно со стороны мусульман-иммигрантов. Члены группы, однако, всегда настаивали на том, что именно они являются выразителями истинного Ислама, что только их видение Ислама аутентично. Лидер этой группы Муфтий Мухаммад Садик учредил журнал The Muslim Sunrise, целью которого было распространение учений данной секты.

В первой половине ХХ века Ахмаддия оказывала значительное влияние на афроамериканцев. Ввиду того, что аутентичные знания об Исламе были в ту пору почти недоступны, а афроамериканцы находились на крайне низком образовательном уровне, Ахмаддии удалось привлечь в свои ряды немалое число верующих из их числа. (О движении Ахмаддия в Соединенных Штатах см.: Nyang, S- S. 1992: 8-11; см. также Haddad, Y. Y. and J. I, Smith, eds, 1994: xvii).

Отчасти успехи Ахмаддии объяснялись и ее прозелитическим рвением, которым славилась эта организация. Однако, большинство из обращенных постепенно осознавало ложность учений Ахмаддии. По мере увеличения числа мусульман-иммигрантов многие афроамериканцы, обратившиеся в последователей Ахмадии, стали знакомиться с истинным Исламом, и это заставило многих из них отказаться от Ахмадии. Данная эволюция не является отрицанием того факта, что в первой половине ХХ века довольно продолжительное время Ахмаддия притягивала к себе внимание изрядного числа афроамериканцев,в том числе и по весьма странным причинам – например, внимание джазовых музыкантов (см.: Barboza, Steven, ed. 1993: 14). Вполне возможно, что они повлияли, пусть даже косвенно, на становление альтернативных, сектантских культов, таких как Храм Мавританской Науки или Нация Ислама – данная тема остается предметом тщательного изучения.

В свете описанной эволюции перейдем к изучению главных подвижек, свершившихся в ХХ веке в рядах афроамериканцев – в частности в отношении Ислама.

ИСЛАМ, МУСУЛЬМАНЕ-ИММИГРАНТЫ И ЧЕРНОКОЖИЕ В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ

Для того чтобы понять, каким было положение афроамериканцев в начале ХХ века, оценив тем самым контекст возникновения в тот период движений афроамериканцев, нужно иметь в виду определенные важные факты. Самым важным из них, пожалуй, является тот факт, что хотя афроамериканцам удалось после серьезной борьбы и страданий получить свободу, породившую новые надежды, большого облегчения они от нее не получили. Между тем, среди важных последствий эмансипации афроамериканцев стало обретение ими свободы передвижения. Рабы-африканцы, как уже говорилось, вплоть до начала ХХ века в основном продолжали концентрироваться на Юге. Там они в течение длительного времени поставляли рабочие руки для возделывания хлопка, табака, риса, сахарного тростника и индиго, на которых зиждилось процветание Юга. Измученные своим тяжким жребием, афроамериканцы тешили себя романтическими представлениями о жизни на Севере. Это породило непрерывный поток миграции афроамериканцев в северные штаты, начавшийся с первых лет ХХ века. Только за первые тридцать лет нового века на Север переехали два с четвертью миллиона афроамериканцев.

Однако, прошло немного времени, и афроамериканцы поняли, что мечты их были далеки от реальности. Многие из них искали не только материального благополучия, но и свободы, равенства и справедливости; но им пришлось убедиться в том, что участь их едва ли улучшилась. Их проблемы усугубились вследствие великой депрессии 1929 года, а в последующие годы их проблемы обостряла массовая безработица, принесшая им неописуемые страдания и муки. И все это в придачу к нередким случаям линчевания афроамериканцев и постоянной дискриминации их в форме, унижающей их человеческое достоинство.

Положение, в котором оказались афроамериканцы в начале ХХ века, породили у них два типа реакций. Первый из них можно назвать реакцией на движения светского, националистического характера, а вторую – на возникновение религиозных движений и публичных личностей.

Самым мощным проявлением светской националистической реакции на современное положение афроамериканцев было движение, основанное чернокожим с Ямайки по имени Маркус Гарви (ум. В 1940). Гарви подчеркивал африканскую идентичность негров, как тогда называли чернокожих, и убеждал их рассматривать свою судьбу отдельно от судеб белых. Его неистовое пристрастие к африканскому наследию и к характерному для африканцев черному цвету нашло свое воплощение в лозунге, снискавшем значительную популярность в среде афроамериканцев: «Черный цвет – это красиво».

Гарвеизм представлял собой прежде всего националистическое движение и имел вполне светское звучание. Гарви связывал проблемы афроамериканцев с колониализмом. В 1914 году он говорил о будущем воссоединении всех негритянских народов мира в одно целое и образовании их собственной страны со своим собственным правительством. Негры, живущие в рассеянии, должны были вернуться на родину – в Африку. Для того чтобы добиться их духовного пробуждения, мобилизовать их на достижение своих национальных целей Гарви создал Всемирную Ассоциацию Улучшения Положения Негров (ВАУПН). Он организовал также и авиалинии Черная Звезда (Black Star Lines) для перевозки негров в Африку.

Гарви выступал за расовую чистоту, расовую целостность и расовую гегемонию. Он стремился организовать негров в Соединенных Штатах, превратив их в авангард спасения африканцев от колониализма, и наделялся вывезти их обратно в Африку. Одним из главных инструментов, которыми он желал воспользоваться, было экономическое сотрудничество, реализуемое посредством расовой солидарности. Он верил в том, что если неграм всего мира удастся объединиться в сознании единой расовой и национальной принадлежности, они смогут стать великим и мощным народом.

Принципы его движения и его философии отражены в следующем изложении им собственных целей:

«Установить всеобщее братство членов данной расы; укреплять дух гордости и любви; поддерживать оступившихся; направлять нуждающихся, помогать им; оказывать помощь отсталым африканским племенам в обретении ими цивилизованности; способствовать становлению независимых негритянских наций и негритянских сообществ; установить главную нацию расы; в основных странах и городах мира учредить комиссариаты или агентства, призванные играть роль представительств всех негров; прививать туземным племенам Африки дух сознательной набожности; организовать университеты, колледжи, академии и школы для расового образования и изучения культуры данного народа; добиваться лучших условий жизни негров повсюду.» (Цитировано по: Essien-Udom, E. U. 1971: 38).

Движение Гарви наделило очень многих афроамериканцев новым пониманием своей ценности и небывалой верой в будущее. Его движение разожгло воображение народа, пребывавшего в отчаянии, новыми надеждами и новыми целями. Хотя его программа была явно нереалистичной, утверждение Гарви о расовой чести вызвало понимание и одобрение тысяч афроамериканцев.

Породив великое народное брожение умов, Гарви вместе с тем столкнулся с серьезными практическими проблемами. Влиятельные круги афроамериканского сообщества ожесточенно противостояли ему. Стоит ли говорить, что помимо этого он вызвал враждебное к себе отношение и со стороны американского истеблишмента. Не имели успеха и его экономические проекты, особенно авиалинии Черная Звезда. Практически он увяз в веренице судебных тяжб по обвинению его в мошеннических операциях. Кончилось тем, что его осудили и в 1925 году подвергли депортации на родину – на Ямайку. А гарвиизм постепенно утратил свою привлекательность для масс.

Помимо данного преимущественно светского движения, в среде афроамериканцев возник и ряд других направлений, которые, вдохновляясь националистическими задачами, говорили о себе в терминах различных религий. Характерная для американской жизни расовая сегрегация была столь всепроницающей, что распространилась и на религиозную жизнь. Так, для афроамериканцев существовали специальные церкви для негров, так как церкви для белых не склонны были допускать к себе. Для многих афроамериканцев негритянская церковь была просто фактом жизни, как и ряд других нежелательных явлений, с которыми они свыклись. Однако, некоторые афроамериканцы, движимые антирасистскими побуждениями, начали прославлять религиозный аспект идентичности чернокожего. Фактически, эта идентичность стала основанием и движущей силой нескольких движений конца тысячелетия, возглавляемых такими харизматическими афроамериканскими лидерами, как Дадди (=папа) Грейс(=милосердие) и Отец Дивайн (=Божественный) (об отце Дивайне см.: Harris, Sara. 1953; о движениях конца тысячелетия, действовавших в начале ХХ века, см.: Bontemps, A., and J. Conroy. 1945.)

Большое значение имеет тот факт, что в первые десятилетия прошлого века многие афроамериканцы (особенно проживающие в северо-восточных штатах) стали отождествлять себя с Исламом. Особенно очевидно это было, если говорить о тех, кто недавно приехал с Юга. Не случайно, как заметил Клай (Kly, Y. N. 1989: 155), Благородный Дрю Али и Элия Мухаммад, две наиболее выдающиеся публичные личности, превозносившие Ислам как центральную составляющую афроамериканской идентичности, приехали из Джорджии – региона, в котором вплоть до 40-х годов ХХ века существовала непрерывающаяся традиция Ислама, представленная в значительной пропорции к общему числу населения штата.

Именно в этом контексте проанализируем мы два крайне важных афроамериканских религиозных культа, вдохновленных Исламом.: Храм Мавританской Науки и Нация Ислама. Оба они представляют первые проявления возрождения ислама среди народа, который видимо никогда и не забывал о том. что его предки были мусульманами и который начал рассматривать Ислам как одно из возможных средств достижения освобождения и восстановления собственного достоинства.

Храм Мавританской Науки был образован под руководством Тимоти Дрю (1866-1929) в Ньюарке (штата Нью-Джерси). Позже Мавританские храмы возникли в Детройте, Нью-Йорке, Чикаго, Питтсбурге, Филадельфии и многих городах Юга. При жизни Тимоти Дрю, называвшего себя Благородным Дрю Али, Храм насчитывал порядка 20-30 тысяч членов. Сам Благородный Дрю Али едва ли имел какое-либо официальное образование, но был знаком с восточной философией. Его сильно волновала проблема идентичности своего народа, которой он придавал огромное значение. Он полагал, что только обретя ясное сознание собственной идентичности, афроамериканцы смогут воспитать в себе самоуважение, чувство собственного достоинства. Поэтому он заявлял, что к афроамериканцам следует относиться как к азиатам или маврам: «С сей поры они должны, пользуясь названием мест происхождения, называть себя азиатами или, конкретней, маврами или мавританскими американцами» (Lincoln, С. Н. 1973: 53).

В соответствии с данным образом мысли Благородный Дрю Али выпускал идентификационные удостоверения с обозначением национальности, и на каждой из таких карточек был полумесяц со звездой – известный символ Ислама. Он почитал Иисуса, Мухаммада, Будду и Конфуция как Божественных Пророков.

Самого себя Благородный Дрю Али причислял к мусульманам, называл себя и своих последователей «мосульманами», а Писание – «Святым Караном» (что, между прочим, совсем не соответствует Корану). Он был открытым ненавистником белых, относился к ним с неприкрытым презрением и считал, что белые будут уничтожены, и власть возьмут азиаты. Хотя его культ носил название «мосульманского», вопрос коллективной идентичности имел в нем преобладающее значение. Благородный Дрю Али считал, что прежде чем обрести Бога, народ должен обрести национальную принадлежность (Essien-Udom, E. U. 1971: 34). «Бог у вас может быть, а национальность – должна быть». Колыбелью нации Благородный Дрю Али объявил Марокко. И еще он подчеркивал, какую роль играет имя при определении идентичности. Ключевую роль в движении должны были играть строгие моральные правила. Подчеркивалась также роль мужа как защитника и «добытчика» в семье. В соответствии со сказанным, так называемые негры должны называть себя азиатами, маврами или мавританскими американцами (Essien-Udom, E. U. 1971: 34; Lincoln, С. Н. 1973: 53). Женщинам же надлежало быть хорошими хозяйками и слушаться своих мужей. Некоторым из этих качеств суждено было занять ведущую роль в Нации Ислама, возникшей на обломках Мавританского Храма; некоторые утверждают, что в действительности Нация оказалась крылом Мавританского Храма после того, как тот раскололся изнутри.

К тому же Благородный Дрю Али объявил себя реинкарнацией Мухаммада и называл себя Пророком (Lincoln, С. Н. 1973: 56; Essien-Udom, E. U. 1971: 35). Он был знаком с отдельными аспектами исламского учения и пришел к убеждению, что единственным способом объединения негров было движение вперед.

Согласно легенде, Благородный Дрю бывал в Северной Африке, где получил поручение от короля Марокко. Еще он утверждал, что встречался с президентом США для принятия от него полномочий на распространение Ислама. Его учения воплощены в «Святом Каране», на котором, как это ни странно, красуется фотография короля Саудовской Аравии Абдул-Азиза Ибн Сауда. Что же касается «Святого Карана» Благородного Дрю Али, то о нем можно процитировать Бонто и Конроя (Bontemps, A., and J. Conroy. 1945):

«Дрю Али написал и издал свой собственны «Каран», тоненькую брошюрку, состоящую из презабавной мешанины Священного Писания Мухаммада (настоящего Корана), христианской Библии, высказываний Маркуса Гарви и историй о жизни Иисуса – и все это скреплено собственными высказываниями и толкованиями пророка.» (175)

Благородный Дрю Али умер или был убит в 1929 году, в период серьезного раскола в рядах Мавритан. Постепенно движение ослабло, и многие его члены, очевидно, со временем стали членами Нации Ислама. Утверждают даже, что основатель Нации Ислама Фаржд Мухаммад сам был членом Мавританского Храма Науки, и основал собственное движение лишь когда Мавры пришли в упадок.

Мавританский Храм Науки явился непосредственным предшественником очень мощного движения, возникшего вскоре после смерти Благородного Дрю Али. Появление его связано с именем загадочного торговца шелком, который цветом кожи и чертами лица сильно походил на белого человека; проповедовать свои учения он начал в 1930 году в Детройте. Этот человек – у него было несколько имен – больше всего известен под именем Уолласа Д. Фарда Мухаммада, а его движением известно как Нация Ислама. (О Нации Ислама см.: Lincoln, С. Н. 1973; Essien-Udom, E. U. 1971; о ее религиозных учениях см.: Ansari, Zafar Ishaq. 1981).

О расовой и географической принадлежности Фарда и о его жизни до появления в Детройте в 1930 году практически ничего не известно. (О самом раннем свидетельстве относительно появления движения Фарда см.: Benyon, E, D. 1938: 894-907.) Сведения, сообщаемые о нем, разноречивы: его называют выходцем с Ямайки, Палестины, арабом из Мекки, принадлежащим к племени корейшитов, турком, индийцем и даже евреем.

Однако, в учениях Фарда есть и кое-что определенное. Группу, организованную им в Детройте, он называл «Аллахов Храм Ислама». Собственное религиозной учение он называл Исламом и стремился обратить в свою веру афроамериканцев, заявляя, что она освободит их от господства белой расы. Белых он называл «голубоглазыми дьяволами», «пещерными людьми» и «Сатаной». Сам же он претендовал на звание Махди и то ли сам назвал себя пророком, то ли его так позже назвали другие. Неясно, называл ли он себя Богом, либо Его инкарнацией; может быть и не называл. Но ясно, что до конца 40-х годов Нация Ислама считала его самим Богом.

В 1934 году Фард так же загадочно исчез с американской сцены, как и некогда появился на ней. В Нации Ислама происходили раскол и вражда, но в конце концов одному из последователей Фарда, Элии Мухаммаду, удалось стать лидером движения. Эту позицию он удерживал с 1934 года и до самой смерти, постигшей его в феврале 1975 года. Элия Мухаммад увеличил собственный авторитет, объявив себя Посланником Аллаха.

Несмотря на все внимание к Исламу, сами по себе религиозные учения Нации Ислама имеют очень мало общего с основными чертами религиозной доктрины Ислама, отчетливо изложенными в Коране. Это явствует из сравнительного исследования основных учений Нации Ислама.

Рассмотрим для начала, какую концепцию Бога исповедует Нации Ислама. На протяжении долгого времени (1934-1975), пока лидером Нации оставался Элия Мухаммад, эта концепция сильно отличалась от исламской. Нация Ислама считала, что Бог – человек и притом чернокожий, порицая представления о имматериальности Бога как происки дьявола.

Согласно Нации Ислама, Бог настолько человечен, что он даже умирает, и это представление явно ближе к христианству, чем к Исламу. Мало того, Элия Мухаммад часто употреблял характерное для христианства выражение «Бог во плоти» по отношению к Фарду, заявлявшего о том, что он приехал в Северную Америку для спасения своего народа, который ради этого народа переносил страдания и своим поведением навлек на себя тюремное заключение – все чтобы показать свою любовь к народу. Подобное напоминает христианские понятия, такие как инкарнация и искупление страданием. Вероятно, эти понятия были восприняты им от христианского окружения в Северной Америке, где возникло данное движение.

Нация Ислама отождествляла Бога с У.Д. Фардом и называла его «Богом во плоти». Чьей же инкарнацией был он и был ли он чьей-то инкарнацией?

Это приводит нас к другому аспекту концепции Элии Мухаммада – идее телесности. Аллах понимается им, говоря словами Эрика Линкольна (Lincoln, С. Н. 1973: 75), «не как некое самодостаточное божество». Вероятно, он отождествляет его с коллективной сущностью Настоящего Народа, Черного Народа, с Праведниками. Сказанное о Боге в Коране - «Он – Первый и Последний» (Коран, Сура 57 «Аль-Хадид» [«Железо»], аят 3) – трактуется Нацией Ислама в том смысле, что первым и последним является Черный человек, что именно он является творцом и хозяином мироздания. Аналогичной радикализации подвергается стих из Корана, понимаемый ортодоксальными мусульманами как подтверждение божественной трансценденции. Вместо того чтобы говорить о Боге: «Он не родил и не был рожден» (Коран, Сура 112 «Аль-Ихлас» [«Очищение веры»], аят 3), Нация ислама учит, что чернокожие являются потомками этого Бога в чисто биологическом смысле, потому они истинны; они правы, они – часть божества. «Все чернокожие суть Бог (Аллах), а один из них есть Высшее Существо» (О концепции Бога согласно Нации Ислама см.: Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 142-46).

Несовпадение данного представления о Боге с тем, которым обладают мусульмане всего мира, очевидно и не нуждается в дополнительных доказательствах.

Так же не сходится с исламским учение Нации Ислама о пророчествах и особенно то, что члены этого движения думают о Пророке Мухаммаде (да будет мир ему). (О представлениях Нации Ислама о пророчествах и о Пророке Мухаммаде см.: Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 147-55).

Нацию Ислама объединяет с мусульманами вера в пророчества ранних пророков, таких как Ной, Абрахам и другие. К тому же они считают Мухаммада ибн Абд Аллаха (да будет мир ему) одним из них и признают, что именно ему пришло откровение Корана.

Однако, удивляет то, что в работах Элии Мухаммада ссылки на Святого Пророка делаются редко и буднично, в них не чувствуется тепла, любви и преданности, характеризующей отношение к нему мусульман. Примечательно и то, что зачастую когда Элия Мухаммад или его представители перечисляют пророков и провозвестников, имя Мухаммада или не упоминается вовсе или упоминается в неясных выражениях. Еще многозначительней тот факт, что когда все же возникает имя Мухаммада (да будет мир ему), подразумевается обычно не Пророк (да будет мир ему), а Элия Мухаммад.

Каким же в таком случае было отношение Элии Мухаммада статусу Мухаммада ибн Абд Аллаха (да будет мир ему)? Очевидно, что Элия Мухаммад, подобно Кадирианам (Qadiryanis), не верил в то, что Мухаммад ибн Абд Аллах (да будет мир ему) был последним Пророком и Провозвестником Аллаха. Почти что с самого первого момента исчезновения Фарда Элия Мухаммад последовательно утверждал, что он был Провозвестником Аллаха и, по крайне мере, с 60- годов стал утверждать, что он был последним Провозвестником Аллаха. Возможно, официальная доктрина Нации Ислама касательно Мухаммада ибн Абд Аллаха (да будет мир ему) была изложена Элией Мухаммадом с предельной ясностью, когда тот сказал, что он был «знамением истинного Мухаммада (то есть Элии Мухаммада) (Это утверждение Элии Мухаммада из публикации Мухаммад говорит процитировано в Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 150). По крайней мере, в 70-е годы Нация Ислама, кажется, придерживалась того взгляда, что пророк Мухаммад (да будет мир ему) был на самом деле не пророком или провозвестником, так как его пророчества представляли собой лишь отражения пророчеств настоящего Мухаммада (то есть Элии Мухаммада) (Ansari, Zafar Ishaq, 1981).

Данная тенденция заставляла Нацию Ислама вновь и вновь сравнивать Элию Мухаммада с пророками, в том числе с Мухаммадом ибн Абд Аллахом (да будет мир ему), и утверждать, что первый несравненно выше их всех. Данное мнимое превосходство приписывается ему по нескольким основаниям. Знание истины, открывшееся пророкам, объявляется низшим потому, что, согласно Бернару Кушеру (1971, цит. по: Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 151), оно представляет собой смешение фактического, воображаемого и всего, чего угодно; так что их понимание истины ограничено. В отличие от них, Элия Мухаммад в совершенстве владеет истиной, общаясь с Аллахом (то есть Фардом) напрямую – ведь Фард был учителем Элии Мухаммада (не говоря уж о том. что он был его гостем). Подобными привилегиями никогда не пользовался ни один из пророков, включая Мухаммада ибн Абд Аллаха (да будет мир ему). (Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 151)

Таким образом, ни одного из пророков, включая Пророка Мухаммада, Нация Ислама, особенно в последние годы жизни Элии Мухаммада, не считала равным последнему. Первый, по их убеждению, не понимал ни «полной реальности Бога», ни «глубин той совокупности знаний, что заключена в Коране» и «ни в чем не приблизился к познанию таких предметов, как астрономия, которой владел Элия Мухаммад». Святой Пророк, согласно Элии Мухаммаду, не получил от Аллаха всей истины… этот Мухаммад Аравийский никогда не видел своего учителя» (Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 151-52).

Говоря о функции пророчеств в исламской традиции, можно сказать, что они являются средствами передачи посланий Бога, при помощи которых он направляет верующих. Мусульмане верят в то, что подобные руководства воплощены в Коране и Суннах, причем последние являются данными самим Пророком (да будет мир ему) пояснениями к Корану, развитием идей Корана и применением их к конкретным ситуациям. Провозгласив себя истинным пророком, Элия Мухаммад приписал себе верховный авторитет, который, согласно исламской традиции, принадлежит только пророкам и провозвестникам Божьим; таковым авторитетом наделил Бог одного лишь Мухаммада (да будет мир с ним), ибо именно его пророчества явились апогеем и последним словом.

Что же касается Элии Мухаммада, то естественным следствием его притязаний на звание пророка явилась вера в то, что он уполномочен толковать Писание. Изо всего, что составляет Писание, особую важность Элия Мухаммад придает Корану, выказывая ему большое почтение. Подобное отношение к Корану – который, как ни суди, явился откровенным знанием не его собственным, а другого человека – выглядит несколько странно, если учесть, какой статус приписывает Элия Мухаммад себе самому. Возможно, разрешением данного парадокса является утверждение Элии Мухаммада о том, что истинным Мухаммадом является единственный правомочный толкователь Писания, в том числе Корана, а таковым он объявляет самого себя. Именно исходя из подобных полномочий Элия Мухаммад внес изменения в традиционную молитву и заменил лунный месяц поста на Рамадан месяцем солнечного календаря – декабрем. Сделав это, он фактически он пошел наперекор указаниям Корана; на деле Элия Мухаммад не имеет твердого знания о том, что есть в данном случае следование традиции мусульманского поста согласно Корану.

Таким же фундаментальным отличие от исламской концепции обладают представления Нации Ислама о будущем. (О концепции Нации Ислама о будущем см. Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 155-61.) Коротко говоря, исламское учение о грядущем мире состоит в том, что после распада существующего устройства вселенной в назначенное время в будущем все люди будут воскрешены и предстанут перед судом всезнающего и всемогущего абсолютно справедливого и в высшей степени милосердного Бога, который наградит праведников вечным блаженством и счастьем в Раю, а грешников пошлет в Ад на страдания.

Нация Ислама также верит в загробную жизнь. Однако, реальное содержание ее учения находится в зависимости от характерных утверждений и интересов Нации Ислама и не имеет ничего общего с доктриной грядущего в Исламе.

Для того чтобы понять суть учения о будущем мире Нации Ислама следует помнить, что по ее мнению белый человек (которого это движение также зовет человеком греховным, дьяволом и пр.) был «создан» примерно шесть тысяч лет назад, и эти шесть тысяч лет ему были дарованы на то чтобы править миром. Период правления белых характеризовался преобладанием зла и испорченности. Данный исторический период Нация Ислама называет «этим миром» или «миром греха». В отличие от него «Грядущее» - период, который последует за окончанием белого владычества, после крушения этого «мира греха»; данный период будет началом нескончаемого владычества Истинного или Праведного человека.

«Грядущему» будет предшествовать суд «Аллаха». Этот суд состоится на Земле. Главным событием, ведущим в Грядущее, считается пришествие «Аллаха» (Фарда), совпадающее с окончанием шести тысяч лет, дарованных белому человеку для господства на Земле. «Аллах» в обличье Фарда пришел спасти Свой народ, чернокожих, спасти их от жизни, похожей на смерть, пришел наказать белых, уничтожить их.

Для того чтобы лучше понять концепцию воскрешения по версии Нации Ислама, надо иметь в виду, что они не мыслят себе загробной жизни. Согласно Элии Мухаммаду, так называемые негры Америки в настоящее время мертвы; а воскрешение означает не что иное как духовное воскрешение этих мертвых людей, осознание ими того, что настало время добиться справедливости.

В полном соответствии со сказанным находятся понятия Рая и Ада. Под ними понимаются не нахождение где-то за небесами и под землей, а условия земного существования. К тому же для того чтобы побывать в Раю или в Аду человеку не надо дожидаться смерти. Рай и Ад существуют на Земле, люди бывают там и там за время жизни.

Рай, как его описывает Элия Мухаммад, есть наслаждение миром в душе и удовлетворение, которое чувствует Бог от созерцания праведников и нации праведников. Он состоит в «радости и безграничном прогрессе в новом царстве всеобщего мира и счастья, невиданных и неслыханных со времен создания мира.» Однако, полноты своего расцвета Рай достигнет после окончания эры белого владычества. После него праведники насладятся духом вечных радости и счастья в присутствии Аллаха. Это будет состояние абсолютного мира и братства, исключающего саму возможность разногласий. Это будет новая жизнь, в которой даже люди в тысячелетнем возрасте будут оставаться молодыми и выглядеть как шестнадцатилетние подростки (Ansari, Zafar Ishaq, 1981: 158-59).

Мусульмане, взирающие на эти религиозные учения со своей точки зрения, чувствуют себя возмущенными, особенно когда слышат утверждения, что У.Д. Фард является Аллахом, а Элия Мухаммад – Пророком однако. если рассматривать эти утверждения в контексте афроамериканских культов времени, они обретают некоторый смысл. Ибо подобные этим эзотерические утверждения уже утвердились как давняя традиция афроамериканских культов. Многое в них можно понять, если рассмотреть их в контексте «черных культов» времени и исследовать их предположительные источники. Вера в то, что Фард есть Бог во плоти, не столь чужда христианской традиции, как чужда она традиции мусульманской. Кроме того, притязания на божественность уже делались в Соединенных Штатах в интересующий нас период. Наиболее известными из них являются примеры Отца Дивайна и Дадди Грейса. Столь же не уникально притязание на роль пророка или провозвестника Божия. Фактически, притязания на божественное происхождение и на звание пророка вдохновляются одним и тем же духом. Незадолго до появления Фарда в качестве пророка почитался своими последователями и Благородный Дрю Али. Пророком считали и другого религиозного проповедника – его звали Черри и он заявлял, что получил свою мантию из рук самого Бога.

Отрицание Нацией Ислама загробной жизни в общепринятом значении этого термина. Однако, анализировать ее следует исходя из излишней потусторонности христианской церкви, какой она была в Америке ХХ века. На этот чрезмерный интерес к загробной жизни часто смотрят как на средство отвлечения внимания афроамериканцев от неприглядности их земного существования. Усердные обещания пирогов на небесах следует считать попыткой компенсации за скудость их ежедневного земного пропитания, к нелегкости добывания хлеба насущного.

Какими бы ни были реальные источники религиозных учений Нации Ислама, успех движения, как нам представляется, заключен в его способности отвечать самым глубинным чаяниям значительной части афроамериканцев урбанистического Севера. Эти учения и отождествление ими самих себя с Исламом говорят лишь о том. что изрядное число афроамериканцев уже начала искать Спасения за пределами официальной христианской церкви и общепринятых ценностных структур американского общества.

Пусть буквальная демонизация чернокожими мусульманами белого человека груба, а их представления о Боге примитивны и в целом неубедительны, но эти учения служат важной цели: они породили новое для них чувство приобщенности к Богу и позволили неофитам спокойно и уверенно смотреть в будущее.

К тому же Нация Ислама может по праву гордиться тем, что дала тысячам афроамериканцев новую цель жизни. Она преобразила жизни огромного числа людей, превратив бывших преступников в законопослушных граждан. Она привила новое для Соединенных Штатов представление о том, что значит быть женщиной. Она смогла привнести стабильность в семейную жизнь своих последователей. И еще она обусловила значительное улучшение экономических параметров жизни своих последователей, стимулируя их быть активными и продуктивными личностями, сотрудничать в экономических начинаниях.

В последние десять лет жизни Элии Мухаммада Нация Ислама столкнулась с серьезными проблемами, некоторые из которых носили понятийный характер. Видимо, Элия Мухаммад стоял перед дилеммой. Его тянуло одновременно к двум противоположным полюсам. С одной стороны, он подчеркнуто причислял себя к мусульманам и призывал свой народ принять Ислам. Он тщательно старался сделать известными за рубежом свои связи с авторитетными представителями Ислама. Письма и телеграммы, присылаемые Элии Мухаммаду главами мусульманских государств и выдающимися религиозными деятелями мусульманских стран, широко публиковались. Все это упрочивало позиции Элии Мухамада среди афроамериканцев, повышало его престиж. В то же время, это же породило в рядах его последователей чувство принадлежности к мусульманской Умме (сообществу), пусть даже это чувство не было таким же сильным и отчетливым, как чувство принадлежности к Нации Ислама.

С другой стороны, Элия Мухаммад чрезвычайно сильно желал сохранить обособленный характер своего объединения, отделяющего себя даже от «мусульман Востока», как он их называл. Для того чтобы закрепить данное отличие Элия Мухаммад подчеркивал уникальность положения афроамериканцев и изо всех сил старался держать своих последователей защищенными ото всяческих внешних влияний, особенно от влияний «мусульман Востока».

Не прошло и нескольких недель после его смерти, как стало очевидно, что это ему не вполне удалось. Его собственный сын и преемник Уоллес Мухаммад начал действовать совсем не так, как его отец. Нация ислама отождествила себя с именем Ислама. Эту номинальную идентификацию Уоллес Мухаммад довел до ее логического завершения –сознательного принятия учений Ислама.

Период конца 50-х – начала 60- годов явился свидетелем достижения Нацией Ислама высшей точки своей популярности. В этот период афроамериканцы активно боролись за получение равного статуса с белыми, интеграции в общество и улучшение своего экономического положения. Главной среди их проблем была проблема интеграции – интеграции образовательных заведений и публичных служб, особенно общественного транспорта. В этой борьбе под знаменем таких организаций, как Национальная Ассоциация Развития Цветных Народностей (НАРЦН) и таких лидеров, как пастор-баптист Юга Мартин Лютер Кинг Младший работала группа белых либералов и большое число афроамериканцев.

Нация Ислама предложила альтернативы этому интеграционистскому идеалу; она выступила с сепаратистским идеалом. Вместо того чтобы стремиться интегрироваться в общество белых они стали подчеркивать, что интересы афроамериканцев, их достоинство можно защитить только на пути отделения от белых – религиозного, социального, экономического и даже политического отделения. (Идея отделения в устах Элии Мухаммада приняла форму выделения земель на Юге для установления там особого штата – исключительно для афроамериканцев.) Но заслуга энергичного внедрения в массы афроамериканцев идеи отделения принадлежит правой руке Элии Мухаммада Малкольму Х. Своим ораторским искусством, своим вызовом действительности и своим необычайным мужеством ему удалось вдохновить и мобилизовать многих. Как известно, в апреле 1964 года Маклколм Х отказался от собственной позиции и перешел на сторону исламского универсализма.

Для подобной смены позиции у Малкольма Х было несколько частных причин, которые мы назовем ниже. Но при этом стоит иметь в виду некоторые общие изменения, которые происходили в Соединенных Штатах, в том числе в Нации Ислама, начиная с 50-х годов, ибо эти изменения способствовали смене интеллектуальной ориентации тех, кто в конечном счете сделал выбор в пользу исламской ортодоксии.

В 50-е годы ХХ века число мусульман-иммигрантов значительно возросло и они стали активно участвовать в исламских делах. Федерация Исламских Ассоциаций, основанная в 1952 году, стала проводить ежегодные съезды, собирающие мусульман из различных частей США и Канады. Это усилило чувство единения мусульман и придало Исламской деятельности свежий стимул.

Еще большее значение имело учреждение в 1963 году Ассоциации Студентов-мусульман (АСМ). АСМ занималась организацией студентов-мусульман в кампусах, инициируя деятельность, призванную привлечь к мусульманам внимание американского общества в целом. Так шло распространение знаний об Исламе – его ортодоксальных учениях. В результате все большее число людей ощутили, что доктрины Нации Ислама едва ли имеют что-либо общее с истинным Исламом.

Элия Мухаммад и сам дружески общался с мусульманами-иммигрантами (например, Джамилем Дьябом, Абдул Басит Наимом, Зайтулом Хасаном) и привлекал их в качестве учителей арабского языка и Ислама для своих последователей или в качестве собственных представителей перед другими мусульманами. Естественно, это заставляло последних вступать к контакты с Нацией Ислама, особенно с представителями ее высших эшелонов, и членами семьи Элии Мухаммада. Кроме того, некоторые из членов его семьи вместе с Малкольмом Х посещали Саудовскую Аравию и другие страны Ближнего Востока. Вероятно, именно подобные контакты с «мусульманами Востока» и посеяли семена сомнений. Сомнения возникли от осознания того, что практически миллион мусульман, живущих во всем мире, не имел ничего общего с целым рядом учений Элии Мухаммада, адресованных его последователям под видом «Ислама». К тому же когда его последователи изучали Коран, они узнавали, что в нем не было никаких подтверждений некоторым из учений Илии Мухаммада.

Именно из-за возникших вследствие этого недовольств некоторые члены Нации Ислама откололись от Нации и влились в ортодоксальный Ислам. В конце 50-х годов национальный секретарь Нации Ислама, взявший имя Хаммаса Абдул Халиса, вышел из Нации и образовал собственную параллельную организацию. Несколькими годами позже, в 60-х, три высокопоставленных личности (два сына Элии Мухаммада, Акбар Мухаммад и Уоллес Мухаммад, а главное – его генеральный представитель Малкольм Х) также обратились в ортодоксальный Ислам. (О раннем периоде жизни Уоллеса Мухаммада, когда он был ярым сторонником Нации Ислама, см. Ansari, Zafar Ishaq, 1985а). Из этих троих именно вышедший из Нации Ислама Малкольма Х оказался катализатором принятия многими афроамериканцами ортодоксальной исламской идентичности.

Малкольм Х и сам подробно рассказывал о том, как шаг за шагом он отдалялся от лидера, которому безоговорочно верил более десяти лет; ведь его он считал буквально Провозвестником Аллаха. В 1963 году ряд инцидентов поколебал веру Малкольма Х в Элию Мухаммада, особенно с тех пор, как эти инциденты показали ему, что последний не заботится о том, чтобы самому соблюдать проповедуемую им мораль. В ноябре 1963 года Элия Мухаммад ввел жестокие дисциплинарные санкции против Малкольма Х, запретив ему выступать с публичными речами и делать публичные заявления. Это глубоко потрясло Малкольма Х и убедило его в том, что подобное является частью заговора, спланированного вместе с его противниками и нацеленного на подрыв его позиций. Изначальным мотивом к тому чтобы покинуть Нацию Ислама в начале 1964 года было не несогласие Малкольма Х с религиозными доктринами Элии Мухаммада, а его недовольство тем, что Малкольм Х называл недостойным сексуальным поведением последнего, а затем и занятие Элией Мухаммадом неоправданно враждебной позиции в отношении его самого.

Оказавшись вне рядов Нации Ислама, Малкольм Х долее не был обязан буквально следовать ее религиозным учениям. Открывшаяся возможность больше читать об Исламе, обмениваться мнениями с другими диссидентами, особенно с Уоллесом Мухаммадом и Акбаром Мухаммадом, общаться с мусульманами вне своей былой группы подталкивала его в другом направлении. Все это привело его к тому, что в апреле 1964 года он предпринял Хаджж. Во время Хаджжа Малкольм Х остро осознал «цветовую слепоту» Ислама и очень скоро он пришел к мнению, что доктрины усвоенные им в Нации Ислама, не имели locus standi в Исламе. Кроме того, во время Хаджжа он испытал трогательное ощущение всеобщего братства людей, подрывающего самую суть расистской (или, в нашем случае, антирасистской) доктрины Элии Мухаммада. Данные яркие ощущения и их воздействие на Малкольма Х отражены в письме, написанном им из Саудовской Аравии:

“Никогда раньше не приходилось мне встречать столь искреннего гостеприимства и такого всеохватывающего чувства истинного братства, какое выказали люди все рас и цветов здесь, на старинной Святой Земле, на родине Абрахама, Мухаммада и всех других пророков Священного Писания. Всю прошедшую неделю я проходил молчаливый, покоренный милосердием, исходящим от народов всех цветов, милосердием, выражения которого я видел повсюду вокруг себя.

Я воспринял как благословение путешествие на Святую Землю Мекки… Там были десятки тысяч странников со всего мира. Это были люди всех цветов кожи, от голубоглазых блондинов до чернокожих африканцев. Но все мы принимали участие в едином ритуале, являя тот самый дух единства и братства, который, если верить моему американскому опыту, совершенно невозможен между белыми и людьми с другими цветами кожи… Никогда раньше не видел я, чтобы люди с разным цветом кожи демонстрировали столь искреннее и неподдельное чувство братства…

То, что я увидел и пережил за время своего паломничества, заставило меня многое изменить в моем прежнем образе мысли и отбросить некоторые из своих начальных выводов…

За последние одиннадцать дней, проведенных здесь, в исламском мире, я ел с одних блюд, пил из одних стаканов и спал на одной кровати (или на одном ковре) с собратьями мусульманами, молясь одному с ними Богу; и глаза моих собратьев были голубей голубого, их волосы светлее светлого, а их кожа – белее белого. В словах же и действиях и поступках этих «белых» мусульман я чувствовал ту же искренность, что и у черных мусульман-африканцев Нигерии, Судана и Ганы.

Мы составляли истинное единство (братство) – ибо вера в единого Бога изгнала из наших душ, нашего поведения и нашего отношения к другим слово «белый». (Malcolm X. 1966: 340-41)

Возвратившись в Соединенные Штаты после этого события, перевернувшего всю его душу, Малкольм Х – принявший имя Аль-Хаджжа Малика Шабазза – взялся за пересмотр собственных взглядов и занимался этим вплоть до собственной смерти в феврале 1965 года. В то время как его мысли находились в постоянном изменении, он успел сформулировать два разных хотя и не обязательно противоречащих один другому, свода идей.

Во-первых, хотя он питал презрение к утверждению, будто белым присущи некие неисправимые извращения, он оставался, как и прежде, страстным и бескомпромиссным борцом за прекращение унижений которым подвергались афроамериканцы. Он пытался сплотить афроамериканцев и даже сделал попытку объединения со всеми афроамериканскими лидерами., включая лидеров движений за гражданские права, такими как Мартин Лютер Кинг Младший, которого он ранее высмеивал.

Что же до простых афроамериканцев, то его послание к ним возымело действие, несмотря на угрозу применения к ним насилия. Вопреки исповедуемой Кингом философии ненасилия, он призывал афроамериканцев взяться за оружие с целью самообороны. Кроме того, он пытался заключить договоры с лидерами африканских и мусульманских стран с намерением интернационализировать данную проблему.

Для институционализации двух главных предметов своих раздумий Малкольм Х издал две соответствующие организации. Организация Мусульманская мечеть (The Muslim Mosque, Inc.) явилась воплощением Божьей заповеди распространять Ислам таким, каким он воспринял его в результате Хаджжа. Вторая организация – это Лига Единства Афроамериканцев, целью которой должно было стать освобождение афроамериканцев всеми возможными средствами.

Таким образом, последний год жизни Малкольма Х, наполненный лихорадочной деятельностью, имел двойное воздействие на афроамериканцев. С одной стороны, его деятельность послужила мощным стимулом для таких радикальных движений как Черная Сила середины 60-х годов и для появления таких воинственных групп как Черные Пантеры.

Не меньшее воздействие оказало принятие Малкольмом Х «ортодоксального Ислама»; в результате в глазах большого числа мусульман этой страны - и, в какой-то мере, также и за границей – он стал символом суннитского Ислама в Америке. (Выражение «суннитский Ислам» использовалось для обозначения скорее чего-то противоположного Нации Ислама, нежели в пику Шиитам).

Начиная с 1965 года среди афроамериканцев появился ряд суннитских объединений, а прежние суннитские группы усиливались. Малкольм Х дал этому развитию мощный стимул и стал главным вдохновителем движения в сторону ортодоксального Ислама. Несмотря на внутренние разногласия, афроамериканские суннитские группы почитали Малкольма Х как своего героя, видя в нем идеал - того, кто он стал им еще дороже после того как был жестоко убит. И даже те, кто не мог полностью согласиться с идеями Малкольма Х, признавали его решающую роль в осуществлении перелома в современной истории Ислама в Соединенных Штатах. (Примечательно, что недавняя книга Стивена Барбозы [Barboza, Steven, ed. 1993] озаглавлена Американский Джихад: Ислам после Малкольма Х.) Что же до связи между новой тенденцией и именем Малкольма Х, то факт остается фактом: 60-е годы были временем резкого всплеска суннитского Ислама в рядах афроамериканцев, о чем пойдет речь ниже.

Одна из таких суннитских групп, появившихся в 60-е годы, получила немалую известность, периодически появляясь в сводке новостей Ханафитского Мазхабского Центра. Особое значение эта группа получила в 70-е годы. Ее штаб-квартира находилась в Вашингтоне (округ Колумбия), а ее руководителем был Хаммас Абдул Халис, бывший одно время национальным секретарем Нации Ислама, но он ушел с этого поста в 1958 году. Абдул Халис находился под влиянием ученого из нынешней Бангладеш (в ту пору данная страна была частью Пакистана), и именно в Пакистане он познал основы ортодоксального Ислама.

Абдул Халис был очень страстным и энергичным человеком, и покинув Нацию Ислама, он направил все свои усилия на привлечение бывших соратников в лоно ортодоксального Ислама. Он писал письма членам Нации Ислама, громогласно требуя от них покинуть Нацию Ислама, так как ее учения ложны, а ее лидер Элия Мухаммад является лжепророком. Сформированная Абдулом Халисом группа назвала себя Ханафитским Мазхабовским Центром – вероятно, потому, что ее наставник, как и большинство мусульман субконтинента, принадлежал к Ханатифской школе, считая ее наиболее аутентичной формой Ислама.

Около 1970 года группа получила подкрепление, когда в нее вступила звезда баскетбола Карим Абдул-Джаббар, который по слухам и купил этой организации ее штаб-квартиру в Вашингтоне (округ Колумбия). Это еще более повысило авторитет Ханафитов. Примерно в то же время Абдул Халис начал кампанию по привлечению в свою группу членов Нации Ислама, он писал им письма. Они были полны неистового обличения Элии Мухаммада, а также его учений и действий. Это вызвало резкие ответные действия. Некоторые из его оппонентов, о которых впоследствии узнали, что они принадлежали к храму Нации в Филадельфии, ворвались в дом Абдела Халиса. Они застрелили его жену и дочь, утопили трех других его детей и его внучку, которой было всего девять дней (Abdul-Jabbar, Kareem. 1993: 214).

В марте 1977 года Ханафиты снова вышли на первые полосы газет. Абдул Халис с некоторыми из своих последователей захватил Сити Холл Вашингтона (округ Колумбия), Исламский центр и офис Бнаи Брита. Взяв заложников, Абдул Халис потребовал, чтобы в кинотеатрах запретили показ оскорбляющего чувства верующих фильма Провозвестник, и чтобы ему выдали людей, осужденных за убийство членов его семьи, а также людей, осужденных за убийство Малкольма Х. В конце концов - благодаря увещеваниям мусульманских послов - Абдул Халис сдался властям. Он был приговорен к лишению свободы на длительный срок.

С годами, однако, данная группа начала приходить в упадок. В движении разочаровался самый известный сторонник Центра Ханафитского Мазхаба Карим Абдул-Джаббар. По его мнению, Абдул Халис «устроил культ личности, культ самого себя. Я ошибся» (цитировано в: Barboza, Steven, ed. 1993). Важно помнить, однако, что те, кто был привлечен в группу, как например, Карим Абдул-Джаббар, а затем покинули Ханафитский Мазхабский Центр, не утратили связей с ортодоксальным Исламом.

Если говорить о доктрине, то Ханафиты подчеркивают, что являются Суннитами, что руководствуются Кораном и Хадисами (устной профетической традицией) и что они верят в Мухаммада (да будет мир ему) как последнего Пророка Божия.

К тому же Ханафиты питают особый интерес к тому чтобы доносить свое учение до афроамериканцев и сообщать им, что Ислам не знает различий рас и цветов кожи. Хотя официальных цифр о членстве в объединении не существует, по некоторым оценкам количество членов составляет примерно несколько сотен. Их мечети расположены в Вашингтоне (округ Колумбия), Нью-Йорк Сити, Чикаго и Лос-Анджелесе. В последние годы о Ханафитах мало что известно, хотя можно предположить, что множество их все еще остаются связанными с ортодоксальным Исламом.

Другой суннитской организацией афроамериканцев – наиболее влиятельной в своей категории – был Дар уль-Ислам. (О данном важном движении см.: Curtis, M. M. 1994.) Официально он оформился в 60-х годах, а его наиболее выдающимся представителем был Имам Яхъя Абдул Карим. В 1962 году члены организации объявили себя последователями последнего Пророка Мухаммада (да будет мир ему) и обещали придерживаться Шариата. В 1963 году все ее 40-50 членов подтвердили свои обязательства. Для того чтобы увеличить членство до 150 человек им не понадобилось много времени. Однако, вскоре в рядах Дар уль-Ислама проявились внутренние конфликты.

В 1967 году идея Черной Силы привлекала многих афроамериканцев. Главным в ней было требование, чтобы афроамериканцы могли сами управлять собственными делами и собственной судьбой, чтобы они сами себя защищали и, если нужно, боролись со своими врагами. Летом 1967 года произошло не менее сорока мятежей на расовой почве. Впоследствии в среде афроамериканцев возникло несколько групп самозащиты. Во многом они напоминали принадлежавшую Нации Ислама организацию Плоды Ислама.

Все имеющиеся свидетельства говорят о том, что импульсом к созданию независимой организации Дар уль-Ислам послужила не только верность Исламу преданных ему личностей, но и популярное в то время националистическое самосознание афроамериканцев. Иными словами, членов Дар уль-Ислама интересовало не только претворение в жизнь представления об идеальной исламской жизни, но и защита интересов афроамериканцев.

Постепенно Дар уль-Ислам превратился во влиятельное массовое движение. Хотя штаб-квартира организации оставалась в Нью-Йорк Сити, влияние ее распространилось на несколько штатов. К 1975 году она стала крупнейшей из местных суннитских организаций страны; сфера ее влияния распространялась главным образом на города Восточного Побережья, включая все его крупнейшие города. Она стала одним из основных объединений, бросивших вызов Нации Ислама на всех уровнях.

Дар уль-Ислам напоминал некоторые из жестко дисциплинированных, хотя и активных ортодоксальных мусульманских групп Исламского мира. Последние делали упор на строгом следовании правилам Шариата. Они настаивали на том, чтобы мужчины носили бороды, а женщины ходили с покрытыми головами. Они требовали, чтобы своим внешним видом мусульмане отличались от немусульман, подкрепляя это требование широко известным Хадисом: «Тот, кто добивается схожести с каким-то народом, является одним из его представителей». Мусульмане, одевающиеся по-западному и ведущие западный образ жизни, причислялись к отщепенцам, к ним относились с презрением.

В начале жизненного пути Имам Янъя Абдул Карим находился под влиянием Макбула Элахи, ученого из Пакистана, преподававшего Ислам в Нью-Йорке; затем он учился в Пакистане у ныне покойного Фазлура Рахмана Ансари, являвшегося одновременно теологом и суфием. Вышло так, что в 1982 году семена суфизма, которые до того времени дремали в душе Яхъи Абдул Карима, проснулись и дали ростки. Яхъя объявил, что Дар уль-Ислам прекратил свое существование и что эта группа стала частью международного движения Джамаат аль-Гураба, лидером которого является пакистанец Шейх Мубарак Али Джамиль аль-Хашми. Часть этого движения, возглавляемая Имамом Джамилем Абдуллахом аль-Амином (а первоначально Х. Репом Брауном, бывшим председателем SNCC, занявшим этот пост после Стоки Кармайкла), отделилась от главной группы и взяла себе имя Дар уль-Ислам. Но вскоре движение утратило силу и привлекательность.

В чем заключалась сила Дар уль-Ислама? Почему оно привлекло большое число афроамериканцев? Каков был его основной вклад в дело их освобождения? Мухтар Кертис (Curtis, M. M. 1994) попытался ответить на эти вопросы в своем исследовании, посвященном Дар уль-Исламу:

«Ислам предложил членам Дар ясную, санкционированную Богом систему, обещающую награды и грозящую наказаниями как в этом, так и в загробном мире. Он предусматривал кодекс повседневного поведения, отличающего человека, исповедующего Ислам, ото всех прочих. Верующему не требовалось никаких особых аналитических способностей для понимания исламского монотеизма, не надо было ему и беспокоиться об изменениях в Священном Писании, Коране… Второй критерий Ислама, деяния Пророка, также не подлежал пересмотру и был прокомментирован в имеющихся переводах Хадисов. Простота основных положений Ислама и созвучие их с определенными устремлениями чернокожих, особенно тех, кто желал отделения культуры и государственного устройства от белой Америки и освобождения от господства последней – все это объясняло привлекательность Ислама и Дар уль-Ислам. Новообращенные персонифицировали многие индивидуальные черты, ассоциируемые с Малкольмом Х, такие как готовность защищать самих себя, дисциплинированная традиционалистская мораль и образцовость афроамериканской мужественности…

В социетальном аспекте существовала надежда на превращение мусульманских общин в независимые и самодостаточные сообщества, обладающие собственными политическими, экономическими и оборонными системами. Максимум, на что оставалось надеяться в этой жизни, было образование людьми, верными Дар уль-Ислам, собственного суверенного государства» (66).

Еще одну разновидность афроамериканского религиозного объединения представляет группа, занимающая промежуточную позицию между чисто суннитской Дар уль-Ислам и группами, считающимися сектантскими, раскольническими. Такого типа объединение представляет собой Ансарулла.

Ансарулла появилась на свет в нелегкий период 60-х годов; ее идеология, подобно идеологии некоторых других групп, представляет собой сплав Ислама и черного национализма. Данная группа была образована афроамериканцем, которому представился случай побывать в Судане. По возвращении в Соединенные Штаты он провозгласил себя потомком великого Махди Судана Мухаммада ибн Абд Аллаха (ум. 1885). Он взял себе имя Аль-Хаджж Аль-Имам Иса Абд Аллах Мухаммад Аль-Хади Аль-Махди. Он утверждал, что убитый в 1969 году Аль-Хади Аль-Махди когда-то давно приезжал в Соединенные Штаты, женился там на женщине-афроамериканке, а затем вернулся в Судан. Он заявлял, что был рожден от этого брака и являлся внуком великого Махди.

Ансары придавали большое значение ношению особых одежд – таких, какие носят ансары в Судане – длинное свободное платье для мужчин и одеяние в арабском стиле для женщин. Кроме того, они придавали большое значению знанию арабского языка и поощряли ансаров говорить со своими детьми по-арабски.

Движение ансаров, впоследствии называвшееся себя «Нубийская Исламско-Иудейская Миссия», твердо верит в единого Бога и настаивает на том, что называть Его следует исключительно именем Аллах. Еще они верят в то, что последним пророком является Мухаммад (да будет мир с ним). Кроме того, они верят в Коран и другие Священные Писания – Ветхий Завет, Псалмы Давида и Новый Завет.

У ансаров есть и собственные, им одним присущие верования. Например, они верят, что после всемирного потопа Хам, узрев наготу отца своего, хотел учинить содомию, и это навлекло проклятье проказы на его четвертого сына Ханаана, отчего кожа его побледнела. Именно так произошли на свет «бледнолицые». Потомками Ханаана были его сыновья Аморрей, Хет, Иевусей и Сидон и их потомки. У нубийцев смешивать свою кровь с кровью данного потомства запрещено законом. Здесь чувствуется определенное сходство с мифологией, популяризируемой Нацией Ислама, согласно которой белые появились в результате генетических экспериментов чернокожего ученого - некоего м-ра Якуба; утверждается, будто данные эксперименты породили совершенно извращенную белую расу.

Ортодоксальный Ислам опровергал ансаров не столь сурово, как Нацию Ислама. Думается, причина кроется в том, что первые полностью принимают некоторые фундаментальные положения Ислама. Вероятно, именно поэтому ансары были приглашены к участию в первой исламской конференции Северной Америки (Nyang, S- S. 1992: 11). С другой стороны, ортодоксальных мусульман весьма смущают некоторые из их экзотических учений, пример которых мы уже приводили. Одно из их главных возражений ансарам касается принятия ими Библии в качестве равного Корану источника религиозных учений (Gutbi, M. A. 1991: 21-22). Видимо пристрастие группы к данным экзотическим учениям связано со стремлением не быть ассимилированными ортодоксальным Исламом. Это же стремление существовать обособленно выдает, как кажется, и смена названия группы на Нубийскую Иудейско-Исламскую Ассоциацию.

Как уже было сказано, Сунниты или ортодоксальный Ислам начал завоевывать популярность в среде афроамериканцев в 60-е – 70-е годы. Помимо двух вышеупомянутых главных организаций афроамериканских Суннитов, существует и несколько других. Кроме того, большое число афроамериканцев стали мусульманами-суннитами и прихожанами местных мечетей и Исламских центров или, по крайней мере, стараются хранить верность заповедям принятой ими веры. Но годом истинного триумфа стал для ортодоксального Ислама 1975 год. Ибо именно тогда Уоллес Д. Мухаммад (впоследствии переименовавший себя в Уарита Дина Мухаммада), один из сыновей Элии Мухаммада, стал преемником отца на посту лидера Нации Ислама. Фактически еще в 1963 году У. Д. Мухаммад отказался от многих учений собственного отца из числа тех, что противоречили учениям Ислама. Он сам и его брат Акбар Мухаммад (бывший в то время студентом аль-Азхара в Египте) образовали вместе с Малкольмом Х трио бунтовщиков.

Поэтому как только У. Д. Мухаммад принял бразды правления Нацией Ислама, он начал очищать ее от учений, против которых в течение длительного времени возражали ортодоксы, и приводить ее в гармонию с ортодоксальным Исламом. Вся операция была проведена чрезвычайно искусно, и в результате весьма существенная часть рядовых членов Нации Ислама согласилась с данным преобразованием. У. Д. Мухаммад назвал это преобразование «Вторым Возрождением», указывая тем самым на то, что хотя по своему содержанию Второе Возрождение отличается от Первого, в сущности оно является продолжением Первого Возрождения афроамериканцев, осуществленного его отцом по просьбе Фарда Мухаммада.

У. Д. Мухаммад не замедлил указать на доктринальные ошибки, допущенные его отцом, хотя о них он говорил с осмотрительностью и знанием дела. Наличие у отца доктринальных ошибок он приписал главным образом тому факту, что он и Фард Мухаммад пользовались особой стратегией постепенного привнесения в среду афроамериканцев истинного учения Ислама. Поскольку в то время люди не были готовы к восприятию истинного учения Ислама, в него были привнесен ряд неверных идей, способных однако сделать Ислам более доступным для понимания. Со временем У. Д. Мухаммад перешел к утверждениям, что его отец даже не представлял себе, каким должно быть истинное учение Ислама, и что его притязания на роль пророка были ложными. Так же умно был развенчан афроцентризм Нации Ислама и доказаны преимущества исламского универсализма – также с использованием самых понятных доводов. (О преобразовании У. Д. Мухаммадом Нации Ислама см.: Mamiya, L. 1992. См. также: Ansari, Zafar Ishaq, 1985а, где содержится краткий обзор доктринальных изменений и попытка отыскать мотивы этих изменений в биографии молодого У. Д. Мухаммада.)

В этом эпическом повествовании различим ряд основополагающих положений. Во-первых, У. Д. Мухаммад открыл доступ в возглавляемое им движение представителям всех рас, включая и белых. Это было сделано всего через несколько месяцев после занятия им места лидера. О революционности этого шага говорит тот факт, что на протяжении предшествующих сорока пяти лет члены Нации Ислама усваивали положение, согласно которому белые люди являлись буквально дьяволами. Внесенное изменение У. Д. Мухаммад обосновал при помощи новой интерпретации расовой доктрины Нации Ислама, согласно которой данное утверждение имело не буквальный, а символический смысл. Слово белый, говорил У. Д. Мухаммад, является символом зла, а черный – символом добра. Следовательно, всякий, кто рожден белым, автоматически не является плохим. На деле и белый человек может быть черным (то есть хорошим) и наоборот.

Во-вторых, в первый же год своего правления У. Д. Мухаммад ввел правильные исламские ритуалы богослужения, осудив ранее принятые искаженные формы. Аналогичным образом, очень скоро развенчал он и представление о том, что его отец был Провозвестником Аллаха. А это представление - вместе с верой в то, что Фард Мухаммад являлся Богом во плоти, - было тем главным, что разделяло Нацию Ислама и ортодоксальных мусульман. За какие-нибудь два-три года полностью убедил большинство членов Нации Ислама, что они должны принимать учение Ислама таким, каким принимает его «всемирное исламское сообщество».

В 1976 году У. Д. Мухаммад изменил и название Нации Ислама – теперь она стала называться «Всемирным сообществом аль-Ислама на Западе». Это был умный шаг, позволивший его последователям проститься с прошлым и принять исламский универсализм. В 1980 году он изменил название своей организации на Американскую Исламскую Миссию (American Islamic Mission, Inc.), а в 1986 году и вовсе распустил ее чтобы дать возможность ее членам полностью интегрироваться в мусульманскую Умму.

Что представляла собой доктринальная переориентация, имевшая место в правление Уарита Дин Мухаммада, можно проиллюстрировать на примере мечети уль-Муткабир в Покипси, что в долине реки Гудзон (штат Нью-Йорк). Данный приход был досконально изучен Кристиной Коларс (Kolars, Christine. 1994: 475-99). Наше описание прихожан мечети уль-Муткабир основано на информации, собранной в ее работе.

Когда в 1975 году бразды правления Нацией Ислама оказались в руках Уарита Дин Мухаммада, городок Покипси имел у себя отделение этой организации. На тот момент отделением Нации Ислама в Покипси руководил священник Марк Х, и именно он, говоря словами Коларс, провел свою группу «от протоислама к Исламу»; и одним из начальных этапов преобразований явилась смена им своего имени с Марка Х на Сабира аль-Хаджжа.

Мечеть уль-Муткабир помещается в арендованном здании, ее приход невелик – активную роль в жизни общины регулярно играют 20-30 семей. Все это семьи афроамериканцев, наиболее старые члены общины состояли в Нации Ислама до 1975 года. Взрослы члены общины по большей части женаты, их семейная жизнь является объектом внимания со стороны общества и Имама. Важнейшими элементами учения, которого придерживается община, являются сексуальное воздержание до вступления в брак и отсутствие половых связей вне брака, запрет на употребление спиртных напитков и наркотиков; об этом регулярно говорится в пятничной Хутбе (проповеди). Члены общины приняли арабские имена, а многие наряду с новыми мусульмано-арабскими сохранили и свои прежние имена. У всех детей общины имена арабские.

Пятничная молитва соблюдается регулярно. Большинство молящихся составляют мужчины, но и небольшое число женщин также присутствует на службе. Ислам является главным ориентиром их поведения в повседневной жизни.

Принятое в среде прихожан мечети толкование Ислама играет огромную роль в формировании отношений между мужчинами женщинами. Данное учение, приучающее женщин посвящать себя воспитанию детей, также поощряет их заниматься самообразованием и по мере возможности принимать участие в жизни общины. Образование женщин считается требованием Корана.

Хотя подобное смешение функций, призывающее женщину быть одновременно и матерью и активистской, может показаться противоречивым, движение трактует данную двойственность как два аспекта главной роли женщины как воспитательницы детей. Данной роли придается принципиальное значение в жизни общины, и возможно ей принадлежит важнейшее место в структуре афроамериканского мусульманского сообщества. Задаче хорошего воспитания детей придается первостепенное значение. В этом плане заслуживают внимания слова Имама Шамсидина: «Я являюсь главой семьи. Моя жена занимается детьми. Это ее обязанность. Но если надо принять решение я советуюсь с женой. Мы вместе; мы не можем принимать решения, не поговорив меж собой» (Kolars, Christine. 1994: 485).

Прихожане мечети уль-Муткабир предприняли искреннюю попытку создать новую мусульманскую идентичность, отвергнув собственное христианское происхождение. Хотя они и поддерживают отношения с афроамериканскими семьями через членов своей расширенной семьи, их основные организованные контакты осуществляются через сеть афроамериканских мечетей. Хотя прихожане мечети уль-Муткабир в высшей степени религиозны и заявляют, что полностью отвергают собственное христианское образование, они поддерживают отношения с членами семьи, не являющимися мусульманами, несмотря на религиозные различия между ними. Часто темой пятничной Хутбы (проповеди) является отказ от христианских верований и сопротивление американской культуре. Имам подчеркивает, что хотя Иисус признается ими пророком, мысль о его божественном происхождении считается неприемлемой.

Одной из постоянных тем пятничной Хутбы является важность сохранения своей мусульманской идентичности. В декабре 1991 года, когда Уарит Дин Мухаммад посетил долину реки Гудзон, он обратился к собравшимся трем тысячам мусульман, большинство из которых приехали сюда из более отдаленных мест. Этот факт свидетельствует о мощной руководящей роли, которую продолжал играть в 1978 году У. Д. Мухаммад как наставник и символический лидер Афроамериканской Исламской Миссии.

Помимо мечети, целью деятельности группы являлись два других основных института. Один из них – образовательное заведение, называющееся Школой Сестры Клары Мухаммад, созданной в 1987 году. (О значении Школы Сестры Клары Мухаммад см.: Cooрег, Mary H. 1993.) Являясь несертифицированной программой домашнего обучения, она находится в юрисдикции школьного округа Покипси и под надзором школьного совета округа. Школа предназначена для обучения детей из мусульманской общины Покипси, но ее главным объектом являются дети афроамериканцев.

Школа Сестры Клары Мухаммад олицетворяет давнюю традицию уделять важную роль образованию, эта традиция была заложена в первые годы существования Нации Ислама. Дети афроамериканцев должны учиться в собственных школах. Для Нации Ислама данные школы служили инструментом укрепления идентичности чернокожих и гордости чернокожих. К тому же они способствовали созданию институционального базиса воспитания самосознания членов Нации Ислама и выработки у них способности к самообеспечению. Данная черта продолжает доминировать в сообществе афроамериканцев, являющихся ортодоксальными мусульманами. Основание Школы Сестры Клары Мухаммад служит доказательством того, что в афроамериканских общинах потребность в специальных школах не исчезла. Имам Шамсидин утверждает: «Основной причиной, по которой детей не отдают в государственные школы,… является то, что в государственных школах не дают знаний об имени Бога… Образование, как и все, что мы делаем, нацелено на поддержание нашей веры, согласно которой нет Бога, кроме Аллаха, а Мухаммад – Пророк Его» (Kolars, Christine: 489). Более подробно о значении Школы Сестры Клары Мухаммад см.: Webb, Gisela. 1994: 307-8.

Другим важным институтом является Байтул Наср, представляющий собой программу реабилитации общины, в которой участвуют прихожане мечети. Она предусматривает терапевтическую программу консультирования пациентов, находящихся на излечении от наркомании, программу по оказанию помощи жертвам насилия и программу по предоставлению крова и средств к существованию нуждающимся женщинам и детям. Еще Байтул Наср занимается с бывшими преступниками после выхода их из стен исправительных заведений, помогая им найти свое место в жизни. Следует подчеркнуть, что Нация Ислама накопила большой опыт в деле оказания эффективной помощи в плане реабилитации и продолжает накапливать этот опыт и поныне. Кроме того, тюрьмы всегда были для этой организации важным полем прозелитизма. Как в прошлом, так и в настоящем многие афроамериканцы, отбыв свой срок в местах заключения выходили оттуда мусульманами.

Одним из главных результатов перехода расположенного в Покипси отделения от Нации Ислама к ортодоксальному Исламу явилось возрастание интенсивности контактов между мусульманами-афроамериканцами и общиной мусульман-иммигрантов в долине реки Гудзон. Однако здесь, как и в других частях Америки, между мусульманами-иммигрантами и афроамериканцами существует ряд различий, которые способствуют сохранению у каждой из групп собственной церковной и организационной структуры. Помимо явных этнических различий, их разделяет значительный диспаритет в доходах, уровне образования, профессиях. Так, несмотря на некоторые контакты между мечетью Покипси (которая, несмотря на то, что теоретически она открыта для всех, практически является приходом афроамериканцев) и Исламской Ассоциацией Среднего Гудзона (являющейся в сущности иммигрантской организацией) имеются контакты, деятельность тех и других носит замкнутый характер. Однако, благодаря принятию прихожанами мечети уль-Муткабир ортодоксального Ислама кое-кто из иммигрантов также посещает их службы, хотя большинство молящихся составляют афроамериканцы. Обе общины сотрудничают в реализации различных проектов, и нередко соседняя мусульманская община обращается за помощью к прихожанам мечети уль-Муткабир. Всякая просьба по самой своей природе носит обоюдный характер, так что ведущие фигуры иммигрантского сообщества не считают чем-то несвойственным для себя присутствие на мероприятиях, финансируемых афроамериканским мусульманским сообществом.

Между тем сотрудничество общин не слишком развито и случаи членства в обоих группах не часты. Препятствиями к более тесным контактам двух общин остаются существенные различия между ними в речевых навыках, культурных традициях и прежде всего – в уровне экономического благосостояния их членов.

Другой пример развития мусульманских общин за последние полвека дает организация, называющаяся Первая Мусульманская Мечеть Питтсбурга (штат Пенсильвания), интересную историю которой приводит Джамиля А. Хаким (Hakim, Jameela A. 1992). Данный параграф посвящен пересказу этой истории.

В отличие от Покипси, в данной истории исходным пунктом послужила не Нация Ислама, а Храм Мавританской Науки. Если Мавры в целом пришли в упадок после смерти Благородного Дрю Али в 1929 году, то в Питтсбурге они оставались в силе и на протяжении 30- годов, число членов организации превышало тысячу человек.

Названная группа состояла от афроамериканских неофитов, а также некоторого числа их сынов и дочерей. Между тем, к ним примыкал ряд мусульман с Востока или, как говорят на местном жаргоне, «из-за моря». А так как Ислам члены группы знали плохо, во главе их встал один из иммигрантов с южноазиатского субконтинента по имени Юсуф Хан, взявший на себя все обучение Исламу. Юсуф Хан познакомил группу с Кораном и Хадисами, научил их молиться пять раз в день и убедил их взять себе мусульманские имена. Хан не только наставлял их в Исламе и арабском языке, но и давал им книги и помогал читать их. До этого же лишь очень немногие из них видели Коран.

Постепенно обнаружилось, что учения Юсуф Хана не соответствовали учениям Храма Мавританской Науки. Это породило раскол в конгрегации, и те, кто был не согласен с учениями Юсуф Хана, покинули общину.

Некоторое время в общине все было благополучно. Она продолжала привлекать к себе новых членов. Потом, году в 1935, часть общины встала в оппозицию учению Хана – точнее, утверждению о том, что Мирза Гулям Ахмад (ум. 1908) является пророком. После разгоряченной дискуссии и споров стало ясно, что большинство членов не готовы «идти на компромисс по вопросу о том, что последним пророком является Мухаммад (да будет мир с ним)». Это привело ко второму расколу группы. Некоторые из ее членов покинули ее и образовали группу Ахмадия, продолжавшую функционировать в городе параллельно с прежней группой.

Хотя основная масса прихожан осталась в группе, у нее не оказалось лидера. В конечном счете они нашли-таки лидера – Саида Акмаля, который взял на себя обязанности руководителя чтобы распространять Ислам в Питтсбурге и прилегающих окрестностях.

Так в Питтсбурге появилась община и организация, в основном очищенная от ересей как Храма Мавританской Науки, так и Ахмадии. Так из еретической, сектантской группа начала превращаться в ортодоксальную мусульманскую общину.

Если сравнить ситуацию в Америке в конце ХХ века с той, которая была изначально, окажется, что дело распространения Ислама весьма продвинулось. Если вести речь о количественной стороне, то Ислам скоро станет второй по численности после христианства религией. Что же касается афроамериканцев, то обнаруживается, что в их среде Ислам распространялся как вширь, так и вглубь. Ныне гораздо большее, чем раньше, число афроамериканцев знает заповеди Ислама, и это знание сопровождается большим, чем прежде, желанием принимать данные заповеди и следовать им. Кроме того, хотя на ранних этапах возрождение Ислама в среде афроамериканцев носило еретический и сектантский характер, со временем большая часть афроамериканцев стала отождествлять себя с ортодоксальным Исламом.

Несмотря на весь отмеченный прогресс, не следует предаваться романтическому самообольщению. Ибо тенденции укрепления позиций Ислама не заслоняют того факта, что защитить данные завоевания можно только с помощью огромных усилий; они не заслоняют той истины, что разнообразные силы американского общества способны постоянно препятствовать исламизации живущих в Соединенных Штатах мусульман, включая афроамериканцев. К тому же несмотря на то, что ортодоксальный Ислам и сумел достичь значительного распространения, в стране все еще остаются влиятельные островки сектантства и ереси, и они упрямо сопротивляются восприятию исламской ортодоксии.

В данной главе было показано, как под руководством Уарита Дина Мухаммада Нация Ислама претерпела значительную доктринальную трансформацию. Фактически, в течение ряда лет казалось, что развитие в направлении исламской ортодоксии идет так гладко и эффективно, что последняя одержит полную и убедительную победу и сможет преодолеть всякую ересь внутри американского мусульманского сообщества. Но такие ожидания реализовались лишь отчасти. В то время как большинство членов Нации Ислама приветствовало реформистские идеи Уарита Дин Мухаммада, многие просто не смогли переварить всех изменений. И некоторое время эти недовольные прихожане просто выказывали апатию. Однако, в 1978 году Луис Фаррахан, занимавший видное место в руководстве Нации Ислама в последние годы жизни Элии Мухаммада, возродил движение, сохранив в нем почти все черты, характерные для него в прошлом. Единственное изменение, внесенное при Фаррахане, касается религиозных ритуалов (молитв, постов и пр.)

Что же до религиозных учения Нации Ислама – о том, что Фард является Аллахом, а Элия Мухаммад – Провозвестником Аллаха, что чернокожие суть перволюди, а белые по природе своей злы и им самой судьбой предназначено быть уничтоженными Аллахом в ближайшем будущем, что Божий Суд станет восстановлением господства чернокожих праведников, а Грядущее есть исторический период, который настанет после уничтожения белых и установления господства чернокожих, - все это было сохранено в учении Фаррахана.

Фаррахан не только упорно держался за данные положения, но и выдвинул впечатляющий ряд собственных доводов, оказавшихся вполне привлекательными для тех, кто был знаком с риторикой Нации Ислама и благосклонно ее принимал. Кроме того, неистовость, с которой взялся У. Д. Мухаммад за очищение Нации Ислама ото всех расистских представлений и насаждение исламского универсализма, мешала ему проявлять достаточное внимание к социально-экономическим проблемам афроамериканцев, продолжавших подвергаться грубой дискриминации, несправедливости и унижению собственного достоинства в современном американском обществе. Более того, У.Д. Мухаммад так страстно отождествлял себя в Соединенными Штатами, что его противники стали обвинять его в преклонении перед истеблишментом. В такой ситуации воодушевленные речи Луиса Фаррахана о правах афроамериканцев получили теплый прием не только со стороны тех, кто сочувствовал учениям Элии Мухаммада, но и в массе афроамериканцев. Все это играло на руку Фаррахану, сумевшему перетянуть на свою сторону многих афроамериканцев, немало из которых состояло в Нации Ислама во времена Элии Мухаммада.

Фаррахана часто и сурово критиковали за антисемизим. Его резкие заявления, направленные против евреев, не говоря уже о белых американцах, могли возбудить страсти в широких кругах американского общества, включая влиятельных афроамериканцев. Но с чисто прагматической точки зрения эти заявления служили единственной цели: обеспечить Фаррахану поддержку со стороны радикально настроенных обездоленных слоев афроамериканцев, многие из которых уже начинали видеть в нем своего спасителя.

Роль лидера в возрождении Нации Ислама Фаррахан играл вполне эффективно. Он не выказывал желания ни идти на сколь-нибудь значительные компромиссы с исламской ортодоксией, ни вносить какие-либо изменения в учения своего наставника относительно положений, признаваемых мусульманами совершенно неприемлемыми. Его бескомпромиссная позиция по-видимому отчасти объяснялась стремлением сохранять лицо своей паствы. А для этого конечно же требовалось чтобы Фаррахан не отказывался от характерных позиций Нации Ислама. (О Нации Ислама в правление Луиса Фаррахана см.: Gardell, M. 1994 и Mamiya, L. 1992).

Другая группа, отколовшаяся от Нации Ислама еще в 1964 году под руководством Кларенса «Пуддинга» 13Х, называет себя «Пятипроцентниками» или «Нацией Богов и Земных Жителей». Центра этого движения находится в Нью-Йорк Сити, а именно в Бронксе. Утверждают, что только в Нью-Йорке сторонников движения насчитывается тысячи, а может быть и десятки тысяч человек.

Для того чтобы понять суть доктринальной позиции данной группы полезно ознакомиться с девятью пунктами, опубликованными на их баннере под заголовком «Чему мы учим»:

Мы учим, что чернокожие являются изначальным народом планеты Земля.

Мы учим, что чернокожие являются отцами и матерями цивилизации.

Мы учим, что ключом к пониманию отношений человека со вселенной является наука высшей математики.

Мы учим, что Ислам является естественным образом жизни, а не религией.

Мы учим, что образование следует организовать таким образом, чтобы оно позволяло нам стать самодостаточным народом.

Мы учим, что все должны учить всех всему тому, что знают.

Мы учим, что Чернокожий является Аллахом (Allah – Arm Leg Leg Arm Head)[2]

Мы учим, что наши дети являются звеньями, связующими нас с будущим, и их следует кормить, уважать, любить, защищать и учить.

Мы учим, что важнейшим кирпичиком нации является сплоченная семья чернокожих.

Кларенс Пуддинг 13Х усомнился в Нации Ислама уже в 60-е годы. Нация Ислама учила тому, что чернокожий является Богом. А так как Фард Мухаммад не был чернокожим, как мог он быть Богом? В 1964 году именно из-за расхождений между Малкольмом Х и руководством Нации Ислама в последней возникли беспорядки. Против Кларенса были приняты такие же дисциплинарные меры, как и против Малкольма Х. И результат этих мер был аналогичным. Кларенс вышел из Нации Ислама, хотя и разделял большинство ее основных учений, если не считать утверждения о том, что Фард является Богом. (Более подробно о Пятипроцентниках и Нации Богов и Земных Жителей см.: Nuruddin, Y. 1994).

Признание того факта, что оба эти движения, вместе с рядом мелких, отколовшихся от Нации Ислама групп, существуют и что некоторые из них имеют немало сторонников в среде афроамериканцев, помогает взглянуть на ситуацию более реалистично.

В Соединенных Штатах происходят важные демографические изменения, способные возыметь серьезнейшие последствия. Ранее мы уже отмечали, что доля афроамериканцев в составе населения страны скорее всего возрастет с 12,6 % - приблизительного значения 1995 года – до 16, 2 % в 2050 году. То же самое можно сказать и о латиносах, численность которых увеличивается довольно высокими темпами и, согласно подсчетам, их доля в составе населения США возрастет с 9,5 % в 1992 году до 21, 1 % в 2050 (U.S. Department of Commerce 1993: table 20). Таким образом, этническая ситуация в Соединенных Штатах динамично меняется в сторону утраты белыми господствующего положения, в значительной степени основывающегося на их численном перевесе. В будущем американское общество несомненно будет становиться все более мультиэтническим.

Между положением афроамериканцев в начальные десятилетия ХХ века и положением латиносов в наше время наблюдаются важные сходства. Последние, как и афроамериканцы, определенно являются обездоленным меньшинством, и как меньшинство они все острее сознают, что белое большинство дискриминирует их, обращается с ними плохо, несправедливо. Короче, налицо некоторые из тех факторов, которые заставили изрядное количество афроамериканцев в начале ХХ века обратиться к Исламу как средству достижения самосовершенствования, средству восстановления собственного достоинства. Хотя подобную ситуацию трудно задокументировать, даже самые первые из проведенных нами исследований показали, что значительное число латиносов начало движение в сторону Ислама. (В настоящее время таковых, по сведениям Барбозы [Barboza, Steven, ed. 1993: 9], насчитывается пять тысяч.) Ввиду изменений, происходящих в культурном ландшафте, можно с большой долей вероятности предсказать, что изменение контекста будет благоприятным для укрепления исламской идентичности американских мусульман и это поспособствует обогащению американского общества.

То, насколько успешными будут попытки американских мусульман играть двойственную роль – укреплять собственную идентичность и вместе с тем участвовать, подобно всем прочим гражданам США, в общенациональных начинаниях Америки, неустанно стремясь к лучшему будущему –в существенной мере будет зависеть от того, насколько удастся американским мусульманам выработать трезвый взгляд на свою роль как граждан Соединенных Штатов, насколько они сумеют «сомкнуть ряды» и выступать единым фронтом. До настоящего времени налицо картина разделения мусульман на коренных (в основном это афроамериканцы) и иммигрантов; получается, что представители этих двух категорий в значительной степени живут и действуют в разных сферах жизни. Да и сами иммигранты не представляют собой единого целого. Их разделяют языковая, этническая, культурная и региональная принадлежность.

Есть все основания полагать, что несмотря на нынешнее положение дел, с течением времени единство в рядах мусульман Америки будет возрастать. По нашему мнению, те факторы, которые обусловливают нынешнее положение вещей, по всей вероятности будут утрачивать силу и действенность. Фактически, это можно наблюдать уже сейчас. В плавильном котле Соединенных Штатов уже начинают исчезать острые края этнических, языковых и культурных особенностей мусульман-иммигрантов. Это особенно верно, если иметь в виду значительное количество тех иммигрантов-мусульман, которые живут здесь уже во втором или третьем поколении. Если же оглянуться на опыт иммигрировавших ранее из Европы католиков и иудеев, то окажется, что в подобном развитии событий нет ничего удивительного – к третьему поколению узкие этнонациональные идентичности иммигрировавших католиков и иудеев оказались вытеснены более широкими религиозными идентичностями. В третьем поколении евреи, иммигрировавшие из разных стран Европы, перестали быть евреями немецкими или, например, польскими. Они стали просто евреями. Аналогичным образом, итальянские и французские католики стали просто католиками.

Так что есть все основания ожидать в будущем усиления однородности американских мусульман. Ирония ситуации заключается в том, что подобное развитие во многом явится следствием американизации. И процесс, как кажется, уже пошел. Например, мы замечаем, что английский язык становится главным для детей и внуков тех иммигрантов, которые поначалу не могли хорошо на нем говорить. Это развитие поможет сплотить ряды мусульман, так как оно облегчит их общение друг с другом и тем самым улучшит взаимопонимание единоверцев, принадлежащих к разным этническим кругам. Кроме того, несмотря на сохраняющуюся пропасть, отделяющую мусульман-иммигрантов от местных мусульман, эта пропасть уже сужается и тенденция к сужению не исчезает.

Одним из факторов, способствующих этому, является вертикальная мобильность местных мусульман, в том числе - афроамериканцев, проявившаяся особенно в последние десятилетия. К тому же сближение мусульман разного происхождения происходит из-за появления у них общих черт, продиктованных американским образом жизни – начиная с таких тривиальных вещей, как жареный цыпленок из Кентукки или донатсы Данкина, и кончая наиболее важными признаками нации. С другой стороны, факторами разобщения мусульман иммигрантов и местных мусульман-афроамериканцев был разгул сектантства и ересей среди части афроамериканцев. Как нам известно, в этом отношении многое уже изменилось, и это способствовало исчезновению некоторых барьеров, разделяющих мусульман, так что сотрудничество и общение мусульман постоянно развиваются.

Будет нелишним обрисовать также и некоторые внешние факторы, оказывающие влияние на взгляды проживающих в Америке мусульман. Иранская революция 1979 года, и последовавший за ней захват заложников из числа персонала американского консульства обратили внимание печатных и электронных СМИ США на такое явление, как воинствующий Ислам. Отношение к мусульманам, демонстрируемое в СМИ, и политика, проводимая США и правительствами других западных стран, оказала серьезное воздействие на мусульман, проживающих в странах западного мира, включая и США. Постоянная демонизация Ислама как религии, тяготеющей к насилию, и бесконечное изображение мусульман в виде кучки кровожадных террористов породило у некоторых американцев почти иррациональную ненависть и презрение к Исламу и мусульманам. Порой это приводило (как, например, во время войны в Персидском Заливе или после взрыва федерального здания в Оклахома Сити) к нападениям на мечети и исламские центры, а также на магазины, владельцами которых являлись мусульмане , не говоря уж об угрозах, время от времени получаемых мусульманами от экстремистов.

Видимо, все это неблагоприятно повлияло на распространение Ислама в Соединенных Штатах, темпы которого в настоящий момент переживают определенный спад. Вполне понятно, что многие из тех, кто подумывал об обращении в ислам, теперь колеблются, так как опасаются осуждения со стороны друзей и соседей.

Но это лишь один из аспектов происходящего. Важно еще обратить внимание на восприятие мусульманами западной политики и на их влияние на эту политику. Военная интервенция Запада в Персидский Залив и отношение Запада к самым разным проблемам – от дела Рушди до боснийской трагедии и бесчинств в Чечне, не говоря уж о безоговорочной поддержке Израиля, а также необходимости решать, кто прав, а кто виноват, - все это воспринималось большим числом американских мусульман как свидетельства глубоко укорененной неприязни Запада к Исламу и мусульманам. Подобное породило у многих мусульман ощущение, будто они находятся в осажденной крепости, приведшее к навязчивой идее враждебности Запада. Данные внешние факторы наслаиваются на ранее упомянутые, и все вместе сплачивающе действует на разнородных мусульман Соединенных Штатов.

Таким образом, многое говорит в пользу будущего усиления американских мусульман. Стоит ли говорить о том, что подобно всем остальным мусульманам афроамериканцы получают большие возможности, чем когда–либо, для того чтобы оказывать влияние на развитие событий в Соединенных Штатах.

Насколько подготовлены американские мусульмане и в частности мусульмане-афроамериканцы к тому чтобы воспользоваться теми возможностями, которые вероятно откроются перед ними в будущем? Какой будет их жизнь в Соединенных Штатах, какой вклад сделают они в жизнь и культуру страны?

Для ответа на эти вопросы необходимо исследовать те институты, которые удалось создать американским мусульманам к настоящему моменту, и проанализировать степень их эффективности. Наиболее важными из таких институтов являются многочисленные мечети и исламские центры, разбросанные по всем Соединенным Штатам. Они представляют собой не только места проведения совместных молитв, но и социальные центры для мусульман, проживающих в городах и окрестностях. Кроме того, эти мечети/исламские центры используются для проведения публичных лекций и занятий по Исламу – особенно занятий воскресной школы.

К тому же мы обнаруживаем, что для обеспечения детей мусульман более основательными знаниями Ислама создается все большее число школ Ислама, дающих им также и общее образование. Мало того, данные школы стремятся привнести дух Ислама в саму атмосферу обучения, придавая большое значение выработке исламского отношения к жизни и формированию мусульманского характера и представителей молодого поколения.

Деятельность мечетей/исламских центров направлена главным образом на достижение лучшего понимания Ислама – прежде всего членами мусульманской общины – и укрепления их верности Исламу. Основной целью этой деятельности является передача знаний о нормах Ислама детям и молодежи, что позволит им жить в Соединенных Штатах качестве добропорядочным мусульман, практикующих Ислам. С этой же целью мечети/исламские центры или местные мусульманские ассоциации, ведущие надзор над мечетями, организуют специальные лагеря. Данные институты, как нам представляется, не имеют своей непосредственной задачей ознакомление с Исламом типичных американцев. Если какая-то серьезная работа и ведется в этом направлении, то это работа с людьми, отбывающими срок в исправительных заведениях; она заключается в Дауа (пропаганде Ислама мусульманами). Эта работа представляет собой продолжение деятельности, которой, как известно, очень успешно занималась Нация Ислама.

Создавались также и новые исламские институты общенационального уровня. Федерация Исламских Ассоциаций, учрежденная в начале 50-х годов, практически заглохла, и на ее месте появилось несколько новых организаций общенационального значения. Аналогичным образом, несмотря на то, что МОА продолжало существовать, теперь оно гораздо менее активно, чем лет двадцать назад. Место этих организаций заняли новые. Наиболее важными из них являются Исламское Общество Северной Америки (ИОСА) со штаб-квартирой в Плейнфилде (штат Индиана); а также организация общенационального значения Исламский Круг Северной Америки (ИКСА), представляющий собой группу, состоящую почти исключительно из индопакистанцев и в основном вдохновляющуюся идеологией Джамаат-и Ислами. Обе эти организации (но в первую очередь ИОСА) заняты созданием институтов, способных поддерживать и укреплять в Соединенных Штатах основы мусульманской идентичности. ИКСА имело очень обнадеживающее начало, но вот уже несколько лет, как оно не проявляет той активности, которую проявляло в 70-е – 80-е годы. Однако, в последнее время под вдохновляющим руководством его нового генерального секретаря С. М. Саида оно начало демонстрировать признаки пробуждения.

Примечательно, что в деятельности американских мусульман обнаружился серьезный пробел, так как им не удалось создать научные институты, способные поддерживать исконные исламские традиции в науке. Поэтому большинство исламских ученых, работающие имамами в мечетях или директорами исламских центров, являющиеся наставниками в Исламе, читающие лекции по Исламу или пользующиеся услугами СМИ для ознакомления американцев с Исламом, в большинстве своем являются иммигрантами. (Сказанное можно отнести ко всем, почти без исключений, иммигрантам-мусульманам). Сложилась странная ситуация. Ведь ученые, внесшие несомненный вклад в дело Ислама, не обладают тем необходимым, что следует иметь для эффективной деятельности в такой стране, как Соединенные Штаты. Чаще всего они не достаточно хорошо владеют английским языком. Кроме того, их образовательная база недостаточна даже для общения с мусульманскими детьми и мусульманской молодежью, родившимися и выросшими в Соединенных Штатах, а о том, чтобы им стать действенными выразителями дела Ислама, и говорить не приходится. Многие из них несут с собой наследие родной страны – а это зачастую узкое сектантское мировоззрение и весьма негибкое отношение к подробностям исламского права. В том, что эти религиозные учителя из-за океана внесли важный вклад в дело развития Ислама в Соединенных Штатах сомневаться не приходится. Но при всем уважении к ним, настало время признать необходимость в мобилизации собственных ресурсов американских мусульман для удовлетворения имеющейся у американского мусульманского сообщества потребности в религиозном руководстве.

Что касается мусульман-афроамериканцев, то, насколько нам известно, они практически не приглашают из-за рубежа имамов и религиозных лидеров, хотя при случае и прибегают к услугам заезжих иностранцев. Вместо этого на должности религиозных наставников своих общин они назначают людей местных, из своей среды. Большинство таких людей не обладает солидной научной подготовкой в области исламских наук. Вместе с тем, американские мусульмане нуждаются не только в большом количестве ученых и мыслителей-исламистов среднего звена. Скорее, им нужны выдающиеся ученые и мыслители, соединяющие исламскую эрудицию с интеллектуальными талантами и способные изложить исламское мировоззрение в словах, доступных пониманию своих сограждан; они должны уметь выразить исламский взгляд на мир в терминах, понятных и уместных с точки зрения окружающего их плюралистического общества, такого как Соединенные Штаты. Короче говоря, одной из самых неотложных задач, стоящих перед американскими мусульманами, является развитие высокой исламской науки.

Уместно вспомнить, что в 50-е годы и позже мусульманский мир дал Америке трех личностей из числа наиболее выдающихся ученых ХХ века: Фазлура Рахмана (выходец из Пакистана; ум. 1988), Исмаила аль-Фаруки (выходец из Палестины; ум. 1986) и Саида Хоссейна Насра (выходец из Ирана). Теперь мусульманскому сообществу пора начинать выдвигать ученых подобного масштаба из рядов американских мусульман.

Афроамериканцы долгое время жили в условиях, неблагоприятных для реализации их ученого потенциала. Но известно ведь, что их праотцы в Африке внесли свой весомый вклад в науку, включая и специфически исламские дисциплины и знания. В последние десятилетия афроамериканцы стали все чаще появляться в научных учреждениях, их ранее скрытые таланты начали расцветать. Кажется, пришла пора и преданным мусульманам афроамериканского происхождения пополнить копилку современной исламской мысли.

Афроамериканцы долгое время жили в стране, по праву слывущей самой передовой из стран с развитой наукой и техникой, страны, заслужившей роль авангарда современной человеческой мысли и человеческой цивилизации. Те из афроамериканцев, кто сможет соединить в себе современный уровень образования с глубоким знанием Ислама и добавить к этому ясное понимание как неприглядных, так и позитивных аспектов современной цивилизации, сложившееся за несколько веков проживания в Америке – таким афроамериканцам будет по плечу осуществление задачи обогащения интеллектуальной традиции Ислама.

Abdul-Jabbar, Kareem. 1993. "Leap of Faith." In American Jihad: Islam after Malcolm X, ed. S. Barboza. New York: Doubleday, 213-20.

Adele, Younis L. 1983-1984. "The First Muslims of America: Impressions and Reminiscences." Journal: Institute of Muslim Minority Affairs 5, no. 1: 17-28

Ansari, Zafar Ishaq, 1981. "Aspects of Black Muslim Theology." Studia Islamica 53: 137-76.

——.1985a. "The Religious Doctrines of the Black Muslims of America, 1934-74-"Islamic Order ” 7, no. 2: 17—47.

——.1985b. "W. D. Muhammad: The Making of a Black Muslim Leader." American Journal of Islamic Social Sciences 2, no. 2: 245-62,

Barboza, Steven, ed. 1993. American Jihad: Islam after Malcolm X. New York: Doubleday.

Benyon, E, D. 1938, "The Voodoo among Negro Migrants in Detroit." American Journal of Sociology 43, no. 6 (May): 894-97.

Bontemps, A., and J. Conroy. 1945, Тhеу Seek a City. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Cooрег, Mary H. 1993. "Muslims in America," C.Q. Researcher 3, no. 16 (April 30): 363-67, 369-70, 372-78.

Curtis, M. M. 1994. "Urban Muslims: The Formation of the Dar ul-Islam Movement." In Muslim Communities in North America, ed. Y. Y. Haddad and J. I. Smith, Albany; Stale University of New York, 51-73.

Encyclopedia of World Cultures. 1991, 10 vols. David Levinson, editor in chief.

Essien-Udom, E. U. 1971. Black Nationalism: A Search for an Identity in America. Chicago: University of Chicago Press.

Ferris, Marc. 1994- "To Achieve the Pleasure of Allah: Immigrant Muslim Community in New York City, 1891-1991." In Muslim Communities in North America, ed. Y. Y. Haddad and J. I. Smith. Albany: State University of New York, 209-30.

Gardell, M. 1994. "The Sun of Islam Will Rise in the West: Minister Farrakhan and the Nation of Islam in the Latter Days." In Muslim Communities in North America, ed. Y. Y. Haddad and J- I. Smith. Albany: State University of New York, 15-19.

Goldman, Peter. 1973. The Death and Life of Malcolm X. New York: Harper & Row.

Gutbi, M. A. 1991. "Muslim Organizations in the United Slates." In The Muslims America, ed. Y. Y. Haddad, New York: Oxford University Press, 11-24.

Haddad, Y. Y. 1991. The Muslims and America. New York: Oxford University Press.

Haddad, Y. Y., and A. T. Lummis, 1987. Islamic Values in the United States: A Compensative Study. New York: Oxford University Press.

Haddad, Y. Y,, and J. I, Smith, eds, 1994. Muslim Communities in North America. Albany: State University of New York.

Hakim, Jameela A. 1992. "History of the First Muslim Mosque of Pittsburgh, Pennsylvania," In Islam in North America: A Sourcebook, ed, M. Koszegi and J. Melton. New York: Garland, 153-63.

Holt, T- C. 1980. "Afro-Americans." In Harvard Encyclopedia of American Ethnic Groups, ed. Stephan Themateni. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 5-2.

Kly, Y. N. 1989. "The African American Muslim Minority: 1776-1900." Journal: Institute of Muslim Minority Affairs 10, no. 1: 152-60.

Kolars, Christine. 1994. "Masjid ul-Mutkabir: The Portrait of an Orthodox Muslim Community," In Muslim Communities m North America, ed, Y. Y. Haddad and I. Smith, Albany; State University of New York, 475-99.

Koszegi, M., and J. G. Melton, eds. 1992. Islam in North America: A Sourcebook New York: Garland.

Malcolm X. 1966, The Autobiography of Malcolm X. With the assistance of Alex Haley. New York: Ballantine.

Mamiya, L. 1992. "From Black Muslim to Bilalian: The Evolution of a Movement In Islam in North America: A Sourcebook, ed. M. Koszegi and J. G. Melton. New York. Garland, 164-80.

Moore, Kathleen. 1994. "Muslim Commitment in North America: Assimilation Transformation?" American Journal of 'Islamic Social Sciences П, no. 2: 223-41.

Nuruddin, Y. 1994. "The Five Percenters: A Teenage Nation of Gods and Earths," In: Muslim Communities in North America, ed. Y. Y. Haddad and J. I. Smith. Alban; State University of New York, 109-32.

Nyang, S- S. 1990. "Islam in North America." In The World's Religions: Islam, ed. Pеter Clarke. London: Routledge, 214-23.

————.1992- "Islam in the United States of America: A Review of the Sources." In: Islam in North America: A Sourcebook, ed. M. Koszegi and J- G. Melton. New York: Garland.

Perry, Bruce. 1991. Malcolm X: The Life of a Man Who Changed Black America New York: Staton Hill.

Simpson, Frank. 1947, "The Moorish Science Temple and Its 'Koran.'" Muslim World 37: 56-61. Sloan.J. 1977. The Blacks in America, 1492-1977: A Chronology and Fact Rook. 4 th rev. ed. Dobbs Ferry, N.Y.: Oceana.

Smythe, Mabel M., ed. 1976. The Black American Reference Book. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

U.S. Department of Commerce. 1993. Statistical Abstract of the United States, 1993 Washington, D.C.: Author.

Walker Dennis, 1990. "The Black Muslims in American Society: From Millenarian to Trans-Continental Relationships." In Cargo Cults and Millenarian Movements: Transoceanic Comparisons of Recent New Religious Movements, ed. G. R. Trompf. Berlin; Mouton de Gruyter.

Webb, Gisela. 1994. "Islam and Muslims in America." In Islam, Muslims and the State, ed. Hussin Mutalib and Taj-Hashmi. New York: St. Martin's.

Winters, Clyde-Ahmad. 1978. "Afro-American Muslims: From Slavery to Freedom." Studies 7, no. 1: 187-203.

[1] Джим Кроу – презрительное наименование чернокожих и их жизни в условиях сегрегации. Законы Джима Кроу – все законы, имеющие отношение к расовой сегрегации (1877-1952) – Прим. Перев.

[2] Слово Аллах расшифровывается здесь по составляющим его буквам как Рука Нога Нога Рука Голова. – прим. перев.

Глава 9

ИСЛАМ В СРЕДЕ АФРОАМЕРИКАНЦЕВ

Обзор литературы